حقوق حکومت و مردم از ديدگاه امام علي(ع)
سيد محمد ثقفي

چکيده:
بدون شک، همه مسلمانان علاقه دارند که همه ي تحولات سياسي و اجتماعي در جهان اسلام، بر محور آموزش ها و تعاليم اسلام دور بزند و فرهنگ اسلامي در زمينه ي سياست و اجتماع حاکم باشد. اما، بسياري از متفکران و اصحاب قلم، چنين مي انديشند که دين تنها در قلمرو شخصي مطرح است و شايسته نيست که دين در مسائل سياسي دخالت کند. از طرف ديگر، استعمارگران يا کساني که بيشتر در کشورهاي غربي تحصيل کرده اند، چنين تبليغ مي کنند که روش سکولاريسم و علمانيت مناسب ترين راه براي زندگي جمعي است. از اين رو، مديريت علمي بر «مديريت ديني» تقدم و رجحان دارد. به نظر اين گروه، اساساً هر جامعه اي که بر مبناي انديشه هاي ديني و آموزش هاي مذهبي اداره مي شود، نوعي جامعه ي ارتجاعي و عقب مانده به شمار مي رود و اگر هم اعضاي جامعه ديندار و دين باور باشند خوش بينانه ترين نظريه اين است: مذهب، همواره از يک جامعه ي آرماني و ايدئولوژيکي سخن مي گويد که بايد در ذهن ها و انديشه ها آن را جستجو کرد. هرگز اين مدينه ي فاضله نمي تواند در متن حيات و زندگي اجتماعي تحقق يابد.

متن مقاله:
گرايش هاي سياسي:
بدون شک، همه مسلمانان علاقه دارند که همه ي تحولات سياسي و اجتماعي در جهان اسلام، بر محور آموزش ها و تعاليم اسلام دور بزند و فرهنگ اسلامي در زمينه ي سياست و اجتماع حاکم باشد. اما، بسياري از متفکران و اصحاب قلم، چنين مي انديشند که دين تنها در قلمرو شخصي مطرح است و شايسته نيست که دين در مسائل سياسي دخالت کند. از طرف ديگر، استعمارگران يا کساني که بيشتر در کشورهاي غربي تحصيل کرده اند، چنين تبليغ مي کنند که روش سکولاريسم و علمانيت مناسب ترين راه براي زندگي جمعي است. از اين رو، مديريت علمي بر «مديريت ديني» تقدم و رجحان دارد. به نظر اين گروه، اساساً هر جامعه اي که بر مبناي انديشه هاي ديني و آموزش هاي مذهبي اداره مي شود، نوعي جامعه ي ارتجاعي و عقب مانده به شمار مي رود و اگر هم اعضاي جامعه ديندار و دين باور باشند خوش بينانه ترين نظريه اين است: مذهب، همواره از يک جامعه ي آرماني و ايدئولوژيکي سخن مي گويد که بايد در ذهن ها و انديشه ها آن را جستجو کرد. هرگز اين مدينه ي فاضله نمي تواند در متن حيات و زندگي اجتماعي تحقق يابد.
اين انديشه بر «غرب محوري» مبتني است که بيشتر غرب گرايان از آن سخن مي گويند. غربيان ادعا دارند که امر «سياست» همواره بر مدار «مصلحت» و «سود» مي چرخد. اين امر با مفاهيم و مدعيات دين که اخلاق را در سياست دخيل مي داند سازگاري ندارد.
امروز سياستمداران جهان مسائل سياسي و انساني را فقط از ديدگاه «مصالح» و «منافع» خود مي نگرند و هرگز در مسائل اساسي حيات انساني اموري همچون: حق، اخلاق و زندگي شايسته ي بشري را به حساب نمي آورند. تحکم صريح و روشن آمريکا بر مسئله قدس شريف، تحويل ندادن سرزمين هاي غصب شده در خاورميانه و مسئله فلسطين، به طور روشن اين روند تفکر سياسي بر محور سکولاريسم را نشان مي دهد. بنابراين همه ي دولت هاي سکولار و علماي عصر جديد هرگز خود را ملتزم نمي بييند که مفهوم عدالت و ظلم و فضيلت و رذيلت را در عملکردهاي خود رعايت کنند. واکنش دولت سکولار ترکيه در برخورد با حقوق اقليت کُرد و آزادي اسلام گرايان در ترکيه شاهد صدق اين مدعاست.
در منطق اين دولت ها اخلاق مفهومي پوچ است. از اين طريق اضطراب حق کشي استعمار و استثمار خصلت ذاتي چنين دولت هايي به شمار مي رود به طوري که هرگز مفهوم عدالت و ستم و فضيلت و رذيلت در قاموس آنها معنايي ندارد. اما اگر ملتي بخواهد همواره وحدت اجتماعي و ملي خود را حفظ کند ضرورت دارد که همواره عدالتخواهي و التزام به ارزش ها يا اخلاق در ميان آن ها زنده باشد و جامعه به نوعي به ارزش هاي ديني و اخلاقيات مذهبي پايبند باشد.

آموزش اديان:
قطعاً اديان تنها منبع معرفتي اند که جامعه ها را به برپايي عدالت مبتني بر اخلاق دعوت مي کنند. مسلماً اقامه ي عدل از درون مايه ي ذاتي و جوهري انسان هاست که به احياي آن تأکيد شده است و دعوت عمومي پيامبران در طول تاريخ بشري براين محور بوده است. همچنين دعوت هاي آسماني نخستين منابعي به شمار مي روند که آدمي را بر اقامه ي عدل و اقامه ي ظلم فراخوانده اند. قرآن در اين باره تأکيد مي کند: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾. دعوت همه ي پيامبران و رسولان همراه با برهان و بيّنات به اقامه ي عدل و قسط به وسيله ي خود مردم بوده است در واقع آنان نخواسته اند که جامعه ها را با تحميل و تحکم به گفته ي خود ملتزم سازند و آنان را به پذيرش دعوتشان وادارند.
قطعاً اگر جامعه اي آمادگي برپايي مقدمات و زمينه هاي دادگري را نداشته باشد و از نظر رواني شرايط اجتماعي، فکري و فلسفي خود را بر برپايي چنين جامه اي ملتزم نبيند تحقق آن ميسر نخواهد شد.
آيا اين مسئله جز از طريق احساس وظيفه و مسئوليت از راه ديگري ممکن است؟ اگر احساس وظيفه و تکليف وجداني اخلاقي و ديني در اعضاي جامعه اي مهمل باشند آيا انگيزه ي ديگري وجود دارد که آنان را به تحرک و تحقق عدالت اجتماعي وادارد؟
فرموده ي پيامبر اسلام(ص): «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعيته»(همگان مانند چوپانيد و مسئول از پيروان خود) و «من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم»(هر مسلماني که به صبح رساند اما در امور مسلمانان اهتمام نورزد، مسلمان نيست)، ناظر بر همين احساس تشخيص مسئوليت و آگاهي از زمان است.

خودآگاهي سياسي:
مسئوليت انساني و تحولات اجتماعي، انساني مسلمان را وا مي دارد که نسبت به اوضاع و تحولات زمان خود کاملاً آگاه باشد. غفلت از اين مسئله مهم عواقب نامساعد و خسارت هاي جبران ناپذيري را به دنبال خواهد داشت. اين آگاهي نه فقط از جايگاه مسئوليت انساني بلکه از مهم ترين آموزش هاي اسلام نيز به شمار مي رود. بيان پيامبر اسلام(ص) در اين زمينه نيز که فرمودند: «العالم بزمانه لا تهجم عليه اللّوابس»(مسلماني که به شرايط زمانش آگاه است، هرگز خطرات و تهديدها او را احاطه نمي کند)، دقيقاً بر اين مطلب تأکيد مي کند. از اين جهت خودآگاهي سياسي يکي از مهم ترين وظايف انسان مسلمان به شمار مي رود. خودآگاهي اجتماعي نوعي آگاهي است که رابطه ي انسان را با اطراف و محيط خود تعيين مي کند، مشخص مي سازد که او در چه شرايطي از اوضاع اجتماعي زندگي مي کند، متعلق به کدام بلوک و منطقه ي جهان است، مسئوليت هايش در مقابل همنوعان، هم مذهب ها و هم وطنان خود چيست، چه شرايط سياسي، فرهنگي و فکري او را احاطه کرده است، با چه منطقي توافق دارد و با چه انديشه اي ناسازگار است، چگونه به مسائل اجتماعي مي نگرد، درباره ي حاکمان کشور-يا طيف هاي مختلف-چگونه داوري مي کند و سرگذشت اسلام و مسلمانان را در جهان کنوني چگونه ارزيابي مي کند. دکتر علي شريعتي در اين باره مي گويد: «سياست، عبارت است از خودآگاهي انسان نسبت به محيط جامعه و سرنوشت مشترک و زندگي مشترک خود و جامعه اي که در آن زندگي مي کند و به آن وابسته است»(1).
اکنون چه بايد کرد؟
مجموع اين پرسش ها حکايت از يک روح پرتلاطم دارد که هرگز آرام نمي گيرد و همواره تلاش مي کند که در مجموعه اي سالم، آرامش بخش، توأم با ايمان و ارزش هاي والا زندگي کند. در مطالعه ي زندگي امام علي، انسان به چنين روحيه اي برخورد مي کند.
وقتي امام(ع) در خطبه ي «شقشقيه» لب به سخن مي گشايد، گذشته چند دهه ي اسلامي را ارزيابي مي کند.
اميرمؤمنان (ع) با تأسف و تأثر شديد از زمامداري خليفه ي اول ياد مي کند که چگونه ناشايستگان جاي شايستگان را گرفتند و با ندانم کاري و اهمال، جامعه ي اسلام را از پويايي باز داشتند. سپس گوي خلافت به ديگري داده شد تا در «حوزه ي خشونت» و پر از «اشتباه و غلظت» قرار گيرد. و سرانجام خلافت در دست عنصري هواخواه طائفه و عشيره قرار گرفت که از زندگي جز حرکت در ميان علفزار و استراحتگاه مفهوم ديگري را نفهميده بود.
ايمانش در نخستين طليعه ي ظهور شعاع وحي، پرورش در آغوش محمد(ص) حضورش در همه ي فرازها و نشيب هاي حيات سياسي پيامبر(ص)، فداکاري ها و جانبازي هايش در پيشبرد آيين نو، امام(ع) را به صورت مرد پولادين با اراده و مؤمن به آرمان رهبرش، درآورده بود.
اينک، اميرمؤمنان(ع) پس از هجران و هجرت محبوبش محمد(ص)، خود را در برابر نامرادي ها، نامردي ها، عهدشکني ها و فرصت طلبي ها مي ديدند و از ايام گذشته تأسف مي خوردند، که چگونه نااهلان جاي شايستگان نشستند، هدايت هاي پيامبر(ص) مسير خود را عوض کرد، انقلاب اسلامي به انحراف رفت و اهداف و آرمان ها نقش برآب شد و نقض غرض گرديد.
دقيقاً، براي امام(ع) نيز مانند هر اصلاح گر اجتماعي، اين سؤال مطرح شد: «اکنون چه بايد کرد؟»
معمولاً، در عصر ما اين پرسش آن گاه در ذهن اصلاح گران و تحول گرايان شکل مي گيرد که از چگونگي خرابي اوضاع اجتماعي خسته مي شوند و مسير کارها را برخلاف عدالت و آرمان بشري را مي بينند. در اين وقت، طرح ديگري را مطرح مي کنند و به دنبال تغيير تدريجي اوضاع و شرايط برمي خيزند.
حاکميت شرايط اجتماعي جامعه ي اسلامي در دوره ي خليفه سوم، پاشيدن نظام اجتماعي و به هم ريختن سنن و قوانين اسلامي و جايگزين شدن روابط به جاي ضوابط، در امام(ع) و پيروان پاک باخته و اصلاح طلب ايشان اين اميد را زنده کرد که به ياري ياران و پس از اندرز خليفه سوم، به اصلاح امور اجتماعي پردازند و جامعه ي اسلامي را به عهد طلايي دوران رسول خدا(ص) برگردانند.
شرايط اين تغيير، پس از سقوط عثمان فراهم شد. ملت مسلمان، از مهاجر و انصار، به خانه ي علي(ع) هجوم آوردند. شعور سياسي مسلمانان به آن قدر رسيده بود که کار را به کاردان بسپارند و شايستگان را بر مسند خلافت بنشانند.
در ابتدا امام(ع) مشاورت و همياري خود را پيشنهاد کردند. ولي، جامعه اسلامي آن پيشنهاد را رد کرد، و کاملاً زعامت و خلافت ايشان را خواست. در اين هنگام، علي(ع) مسئوليت را احساس کردند و با ايمان و اعتماد به نفس کامل، به مسئوليت تاريخي خود قيام نمودند و زمام امور را به دست گرفتند.
چگونه بايد حکومت کرد؟
تا به حال در فلسفه ي سياسي اسلام که مبتني بر انديشه ي ديني است، در عرصه ي سياست سؤال اساسي اين بوده است: «چه کساني بايد حکومت کنند»؟ اين سؤال در تفکر سنتي از يونان باستان تا سده هاي ميانه ي اسلامي و عصر مشروطيت، اين گونه تحليل مي شد که اگر حکيمان حاکم شوند، جامعه را به سوي سعادت رهنمون مي سازند و جامعه ي آرماني و مدينه ي فاضله، پديد خواهد آمد. انديشه وران سياسي اسلامي همچون: فارابي و اخوان الصفا، به تبعيت از سنت فلسفي يوناني به ويژه افلاطون، اين گونه مي نگريستند که در هيئت اندام وار جامعه، دانشمندان و حکيمان، عنصر بالا و برتر جامعه را تشکيل مي دهند و از آگاهي هاي لازم همراه با مديريت اجتماعي برخوردارند. پس اگر فاضلان زمام امور را به دست گيرند، قطعاً جامعه را به سوي سعادت سوق مي دهند. و شايد انديشه ي سياسي اسلام هم همين نظر را تأييد مي کرد، که امامت صالحان و پرهيزکاران نويد مي داد.
اما هرگز در ذهن و انديشه ي اين حکيمان و سياست ورزان، اين سخن خطور نمي کرد که «چگونه و با چه روش ها و ملاک ها بايد حکومت کرد»؟ چه مکانيسم هايي (ابزارهايي) در روند حکومت، مشروع و مقبول و چه ابزارهايي مطرود و نامقبول است؟
اگرچه اين انديشه ابتدا در ذهن سياسيون مغرب زمين مطرح شد و نوشته هاي ژان ژاک روسو، هابز، ولتر، بنتام و منتسکيو در روح القوانين به نظريه پردازي مفصل در اين زمينه پرداختند، و براي مبارزه با استبداد، تئوري تفکيک قوا، نظام پارلماني و انتخاب و رأي گيري را صواب دانستند، اما شکل و محتواي اين انديشه، در متون اسلامي آموزش هاي امام علي(ع) وجود داشت.

حق يا تکليف:
محور اساسي بحث فيلسوفان سياسي، به اين مسئله دور مي زند که آيا تشکيل حکومت، به وجود آوردن نظام اجتماعي و رسيدن به آزادي مشروع انساني يک «حق» است، که از منبع «انسان بودن» و حقوق طبيعي او نشئت مي گيرد يا يک «تکليف» است، که به حکم و دستور مذهب و خداوند ايجاد مي شود.
طرفداران تئوري نخست، به حقوق طبيعي اعتقاد دارند و پيروان نظر دوم، حقوق الهي را توجيه مي کنند: «حقوق طبيعي، به مجموع حقوقي گفته مي شود که جزء سرشت انساني است که عقل سليم آن را مي پذيرد و قانون گذار، آن را به گونه ي حقوق موضوعه سامان مي دهد. از اين رو شماري از حقوقدانان باور دارند که حقوق طبيعي بالاتر از اراده ي فرمانروايان بوده و آنان بايد از اين اصل پيروي کنند. و اگر آن ها را زير پا بگذارند، شهروندان وظيفه دارند در برابر فرمانروايان بشورند».(2)
خوشبختانه، نظام حقوقي اسلام، مبتني بر حقوق طبيعي است. اسلام، انسان را از آن لحظه اي که ذره ي هستي اش شکل مي گيرد، داراي حق طبيعي با اقسام گوناگون آن مي داند و اگر يکي از حقوق انسان از طرف هر صاحب قدرتي پايمال شود، او و جامعه حق دارد که حاکم را استيضاح کند و عليه او بشورد. دقيقاً، همين اعتراض ها هسته ي اصلي تاريخ تشيع را تشکيل داده، و شيعه را به عنوان يک حزب معترض درآورده است.
نهضت امام علي(ع) و قيام امام حسين(ع)، دقيقاً بر همين اساس مبتني است. نوگرايان ديني در نهضت هاي اسلامي اخير، حق اعتراض را از امام علي(ع) و امام حسين(ع) الهام گرفتند و در عصر مشروطه و انقلاب اسلامي، بر آن پاي فشردند. به تعبير حميد عنايت «يکي از کارهاي فوري نوگرايان اسلامي، منهدم ساختن چيزي است که به نظر آنان، بنيان هاي فرض اين رکود است، و در پي آن، محو کردن اطاعت انفعالي و سکوت در برابر ظلم»(3). تأکيد بر حقوق انساني در عهدنامه ي مالک اشتر: «او نظير لک في الخلق»، و داراي حقوق بودن ملت، و نقد و نصيحت درست در برابر حقوق خود، از جمله مواردي است که در نهج البلاغه به آن تأکيد شده است.

بيعت با انتخاب:
امروزه، در نظام هاي آزادي خواه جهان، طبيعي ترين راه براي به دست آوردن قدرت و دخالت در تعيين سرنوشت خود و کشور، از طريق «انتخاب» است. مردم نمايندگان يا رئيس جمهور را به صورت نماينده و وکيل خود اختيار مي کنند، تا نظرات و خواسته هاي آنان را تحقق بخشند.
به همين جهت، براي اينکه تمايل و اراده مردم نسبت به نامزدي را به دست بياورند، از راه آزمايش و نظرسنجي به نظرخواهي از مردم مي پردازند تا گرايش و تمايل مردم را در يک موضوع «اجتماعي و سياسي» به دست آورند. در نتيجه، خواست و اراده ي مردم نشان دهنده ي ميل جامعه، اراده ي آن ها و ابزار قدرت است که از راه «رأي گيري» صورت مي گيرد.

حکومت از راه انتخاب مردم:
در حکومت امام علي(ع) دقيقاً تمايل و خواست مردم، اولين وسيله اي بود که خلافت وي را رقم زد. علاوه بر خواست و اراده ي مردم، امام(ع) انگيزه ي ديگر پذيرش خلافت خود را احساس مسئوليت اجتماعي و سياسي دانستند و فرمودند: «اما والذي فلق الحبه و برأ النسمه لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذالله علي العلماء ان لا يقاروا علي ظالِمٍ و لا سغب مظلوم، لالقيت حبلها علي غاربها و لسقيت آخرها بکأس اولها».
بنابراين، حضور ياري کنندگان و احساس مسئوليت، دو شرط اساسي براي پذيرش خلافت است. در مورد ديگر، امام (ع) رسماً خواست و اراده ي «شوراي مسلمانان» و مهاجر و انصار را شرط ضروري و لازم رهبري، امامت و حکومت دانستند و تأکيد کردند: «انما الشوري للمهاجرين و الانصار، فان اجتمعوا علي رجل و سموه اماماً کان ذلک لله رضاً»(همانا شوري براي مهاجران و انصار است پس اگر بر انتخاب کسي اجماع کردند و او را «امام» ناميدند، قطعاً رضايت خداوند هم همراه آنان خواهد بود).(4)
اما اين انتخاب، همراه پديده ديگري به نام «بيعت» است. بيعت، تنها ابزاي بود که در امامت و خلافت اسلامي، براي مشروعيت يک رهبر و قائد سياسي به کار مي رفت. بيعت، عبارت از تعهدي است که شخص يا امت براي اطاعت از خليفه، امام و حاکم آن را مي پذيرد؛ گويي ميان امت و امام، قراردادي مبني بر قبول اطاعت امام از طرف امت و قيام به قسط و عدالت از طرف امام، منعقد مي گردد و هر کدام از طرفين، در برابر ديگري حقوقي و تکاليفي دارند.(5)
لذا، ابن خلدون صيغه ي بيعت را از ريشه «بيع» مي داند، آن را يک نوع عقد لازم تلقي مي کند و آن را مشمول آيه ي: ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ مي بيند (ابن خلدون، مقدمه، 206). بنابراين، بيعت کننده حق فسخ ندارد، مگر اينکه بيعت پذير از وظايف و وعده هايش تخلف کند. به نظر مي رسد بيعت، نوعي وکالت است که امام و خليفه، بدان وسيله امور کشور را به وکالت از امت اداره مي کنند. پس در صورتي که وکيل به تمامي وظايف خود عمل نکند و صلاح امت را رعايت ننمايد، مي توان او را عزل کرد؛ چنان که وقوع چنين حادثه هايي در تاريخ اسلام و ايران، زياد اتفاق افتاده است.
بنابراين، هيچ تفاوتي ميان بيعت و انتخاب (Election)، در مفهوم سياسي آن وجود ندارد، جز اينکه بيعت فقط با يک فرد صورت مي گيرد و قرارداد منعقد مي شود، ولي انتخاب، گزينشي از ميان چند نفر است. اما ماهيتاً، هر دو يک مفهوم بيش ندارند، اگرچه پس از گزينش، همان مفهوم قرارداد به جاي خود محفوظ است.
به اين دليل بيعت از باب وکالت است، که مردم کارهاي عادي زندگي خود را در زندگي جمعي که لازم است انجام دهند از راه بيعت و انتخاب بر عهده ي امام و حاکم قرار مي دهند، وگرنه، احکام الهي که حاکم نيز حق تخلف از آنها را ندارد، اطاعتش واجب است.
به ديگر عبارت، بيعت در امور عرفي است و نه شرعي، و لذا مصلحت مردم مطرح است. بدين جهت از نظر ماهيت، فرقي ميان انتخاب و بيعت نيست.

پيروزي از طريق راه هاي مشروع و انساني:
دومين ابزاري که در حکومت امام(ع)-و همين طور در حکومت هاي عادلانه ي انساني-وجود دارد، پيروزي از طريق راه هاي مشروع است. هر نوع تقلب و ابزار ساختن مردم براي رسيدن به اهداف سياسي، نامشروع و حرام به شمار مي رود. اصولاً، چگونه مي توان از راه هاي نامشروع، به آرمان هاي انساني و عدالت خواهانه رسيد؟
امام علي(ع)، پيشواي عادل جامع الشرايط، اين ابزار را در حکومتش به کار بردند. هنگامي که امام (ع) بيت المال را به طور مساوي و عادلانه تقسيم مي کردند، يکي از ناباوران به اعتراض از ايشان پرسيدند که چرا همگان را يکسان مي بينند.
امام فرمودند: «اتأمروني ان اطلب النصر بالجور فيمن وليت عليه. و الله ما اَفعَل به ما سمر سمير و ما ام نجم في السماء نجماً»(آيا از من مي خواهيد که پيروزي را از راه ستم به زيردستان به دست آورم؟ به خدا! تا ابدالدهر و پايان روزگار چنين کاري را انجام نمي دهم).(6)
سياست علي(ع)، سياست انساني است. امام(ع) حکومت و سياست را توأم با اخلاق مي دانند؛ به طوري که هر گونه سياست بازي و دغلکاري در منطق ايشان محکوم است. هرگز علي بن ابيطالب (ع) داوطلبانه و حريصانه به دنبال حکومت نرفتند، بلکه سياستمداران و مردمان با الحاح و اصراز از امام (ع) خواستند که زمام آن را به دست بگيرند و آن را زيور بخشند. صعصه بن صوحان، يکي از ياران امام(ع)، در اين باره چنين گفتند:«به خدا! تو خلافت را زينت دادي، نه اينکه با آن ارتقا يافتي».(7)
آنچنان امام(ع) به دين و قانون پايبند بودند که همه چيز را از منظر آن-و نه از منظر مصالح شخصي-مي نگريستند.(8)

حقوق متقابل دولت و مردم:
در حکومت هاي مردمي، رابطه ي حاکمان يک طرفه نيست که فقط آنان حکومت کنند؛ به طوري که امرشان مطاع و عملکردشان «لا يسئل عما يفعل» باشد. در اين نوع حکومت ميان فرمانروايان و شهروندان، روابط متقابل و حقوق متبادل مطرح است. هر کدام، براي خود مسئوليت و حقوقي دارند که همزمان و توأماً بايد رعايت شوند. اين اصل، يکي از ارکان دموکراسي و حکومت مردمي و قانوني است: «دموکراسي، نظام سياسي است که بيش از هر نظام ديگر گونه گوني انديشه و باور را تحمل مي کند. و در عين حال در جستجوي تحقق دولتي از راه هاي مسالمت آميز و بي خشونت با کمترين خشونت، از مهمترين دستاوردهاي دموکراسي است».(9)
سخن از «حق داشتن»، «پرسيدن» و «توضيح خواستن»، نشان از شأن مردم در نظر حکومت است. مردم احترام، شخصيت و حق دارند و به عنوان ناظر بر کارهاي دولت، سلامت و امنيت اجتماعي را مي خواهند.
امام علي(ع) در بخش هايي از نهج البلاغه، از رابطه ي مردم و حقوق متقابل آنان سخن مي گويد. اميرمؤمنان(ع) به عنوان پدر خيرخواه، هم مسلمانان را در صواب عاجل و اجل راهنمايي مي کنند و هم آنان را صاحبان شأن و حق مي بينند و از آنان مي خواهند که در تمشيت امور مشارکت نمايند، با حکومت همکاري کنند و عزت اجتماعي و سعادت جمعي را فراهم سازند. امام (ع) در اين باره مي فرمايند: «ايّها الناس، انّ لي عليکم حقّاً، و لکم عليّ حقّ: فامّا حقّکم عليّ فالنّصيحه لکم، و توفير فيئکم عليکم، و تعليمکم کيلا تجهلوا، و تأديبکم کيما تعلموا. و امّا حقّي عليکم فالوفاء بالبيعه، و النّصيحه في المشهد و المغيب، و الاجابه حين أدعوکم، و الطّاعه حين آمرکم».(10) در اين خطبه امام درباره ي حقوقي که مردم بر امام و امام بر مردم دارند مطالب مهمي را فرموده اند، به نظر امام(ع) حقوق مردم بر امام عبارتند از:
1- خيرخواهي و خدمت به مردم؛
2- جمع آوري فيء و ثروت هاي ملي و حفاظت از آن ها؛
3- آموزش و تعليم مردم براي مقابله جاهل و ناداني آنان.
اما حقوق دولت بر مردم عبارتند از:
1- وفا کردن به بيعت؛
2- خيرخواهي و نصيحت در حضور و غياب
3- پذيرش و آمادگي به هنگام استمداد امام؛
4- اطاعت کردن مردم به هنگام دستور امام.
در اين قطعه زيباي علوي، چندين حقوق اساسي مهم ميان دولت و شهروندان ذکر شده است. تناسب دارد که مقداري روي اين حقوق بحث و بررسي شود. رابطه ي حکومت با مردم، يک رابطه ي انساني و عاطفي است. از سويي حکومت مانند يک پدر مهربان، دوست دارد که فرزندانش آينده ي بهتر و سعادتمندي داشته باشند. از طرف ديگر چون آنان انسانند، پس حق دارند، رفاه داشته باشند، بياموزند، فکر کنند، اراده شان را اظهار دارند، بحث و مناظره نمايند و آزادانه سرنوشت خود را انتخاب کنند.
امام(ع) در عهدنامه به مالک اشتر مي گويد: «و أشعر قلبک الرّحمه للرّعيه و المحبّه لهم و اللّطف بهم و لا تکونّن عليهم سبعا ضاريا تغتنم».(11)
دانشمندان علوم سياسي که امروزه حکومت و دموکراسي را مناسب ترين روش براي اداره ي جامعه مي دانند، اصول انساني را در نظام دموکراسي چهار اصل مي دانند و آن ها را در راه توسعه و حفاظت دموکراسي ضروري مي بينند.
يک شهروند بايستي آگاه، مطلع و باهوش باشد. مهم نيست که او چقدر سواد دارد، بلکه بايد فعال و تيزهوش باشد.
گوش کردن به حرف و سخن طرف مقابل در يک مناظره و بحث، بخشي از مسئوليت اوست.
آموزش در دموکراسي، خواه از طريق کلاسيک يا خودآموز، فقط در خلال فعاليت سياسي است. به چند دليل آموزش به خدمات عمومي لازم است؛ اما به دلايل بسيار آگاهي به حد کافي براي انتخاب نمايندگان شايسته براي هميشه ضروري است.(12)
همچنين «دموکراسي» مي تواند به شهروندان خود خيلي چيزها بدهد. او براي شهروندان فضاي باز آزادي که بتوانند در سايه ي آن بينديشند و رشد کنند فراهم مي سازد و اجازه مي دهد که آنان انگيزش انديشه و فکر داشته باشند. دموکراسي، وسايل و ابزار آموزش را فراهم مي کند و در زمينه ي ذخيره گسترده معلومات را که بشر را توانا مي سازد، آماده مي نمايد. امام مردماني که معلومات دارند و فکر مي کنند مي خواهند که انديشه هاي خود را در [اصلاح] کارهاشان اعمال نمايند و آن ها را در جامعه ي خود از راه انتخاب آزاد پياده سازند».(13)
بنابراين ضرورت يک جامعه دموکراتيک و مردمي در چهار اصل: انديشيدن، آموزش، انتخاب آزاد و بحث و مناظره است.(14)
در ديدگاه امام علي(ع) حقوقي که مردم به عهده ي حکومت دارند دقيق تر و اساسي تر از اين هاست. خيرخواهي، ذخيره کردن اموال عمومي، حفاظت آن ها، آموزش و از همه مهم تر پرورش از جمله ي آنهاست.
در فلسفه هاي سياسي روز و در نظام دموکراتيک فقط به آموزش تأکيد شده است، در حالي که امام(ع) علاوه بر آموزش و رشد معلومات به تربيت و پرورش فضايل انساني و اخلاقي نيز تأکيد دارد. دو جمله ي: «تعليمکم کيلاً تجهلوا» و «تأديبکم کما تعلموا» بسيار با اهميتند.
در جمله ي اول تعليم و آموزش انگيزه ي نابودي جهل و ناداني است. اما تأديب و پرورش انسان ها با فضائل انساني تا آگاهي شان بالا بگيرد و رشد يابد، مهم تر است؛ زيرا با سوادان بسياري در دنياي امروز يافت مي شوند که چندان رشدي در فضايل انساني ندارند. لازمه ي باسواد بودن انسان بودن کامل نيست. علم و سواد نيمي از شخصيت انسان را تشکيل مي دهد همان طوري که در فلسفه ي تربيتي افلاطون بر آن تأکيد مي شود و علاج را فقط در علم داشتن جستجو مي کند. اما نيم ديگر شخصيت آدمي غرايز و اميال است. تربيت آن ها در حد اعتدال و ارتقاي ميل به فضيلت هر آدمي را نشان مي دهد زيرا «زيستن» خود هنري است ذاتي و «عشق ورزيدن» به انسان ها، جوهره ي آدمي را نشان مي دهد که [دقيقاً] بر اثر تربيت و پرروش فضيلت ها به دست مي آيد.

نصيحت و خيرخواهي:
نکته ي مهم تر اينکه خيرخواهي، حسن ظن و محبت ميان حاکم و شهروندان يک وظيفه ي دوطرفه است. مصلحت انديشي و در فکر صلاح بودن در همه ي احوال لازم است.
امروزه نقد (Critigue) را يکي از نشانه هاي جامعه هاي پويا و رشد يافته مي دانند. امروز کشورهايي که داراي نظام هاي سياسي پارلماني يا شبه پارلماني اند انتقاد اقليت از اکثريت نه تنها براي قدرت حاکم زيانبار نيست بلکه سودمند نيز است؛ زيرا حکومت شوندگان اين احساس را خواهند داشت که در فضاي آزاد دموکراتيک مي زيند و مي توانند هرگاه اراده کنند از قدرت حاکم انتقاد کرده و اعتراضشان را به گوش مسئولان و ديگر شهروندان برسانند. مهم تر اينکه شهروندان بايد اين اعتماد را داشته باشند، که از انتقاداتشان زيان و خطراتي متوجه آنها نمي شود تا با فشارهاي رواني و جسمي از معتقدات خويش روي گردانند.(15) انتقاد انسان از خود جامعه و دولت نه تنها خطر ندارد بلکه سازنده و عامل تکامل است. به همين لحاظ مطبوعات در عين حفاظت اصالت دولت نقش نيروي متفکر را ايفا مي کند و منعکس کننده ي نظرات و آراي انديشمندان خيرخواه و مصلح جامعه است.

آيا «نصيحت» همان «نقد» است؟
در فرهنگ سياسي و ادبيات اسلامي، مسلمانان وظيفه دارند که تا حاکمانشان را نصيحت کنند، چنان که آمده است: «و النصيحه لائمه المسلمين» و «النصيحه في المشهد و المغيب».
آيا «صلاح گفتن» و «نصيحت کردن»، همان نقد و ارزيابي کارکردهاي دولت است، که در جامعه هاي دموکراتيک و آزاد مطرح است؟ يا اين واژه؛ با نقد تفاوت دارد؟ با رجوع به معجم هاي لغوي و قرآني، روشن مي شود که نصيحت نوعي ارزيابي خيرخواهانه و صلاح گويي دولت است.
لذا، اين معنا با مفهوم نقد و ارزيابي کاملاً توافق دارد.
راغب اصفهاني در کتاب المفردات في الفاظ القرآني مي گويد: «النُصح: تجري فعل او قول فيه صلاح صاحبه»(نصح، بيان فعل و گفتاري است که مصلحت شخص در آن است)(راغب، مفردات، 515). طبيعي است که تحرير و بيان فعل و قول، هميشه مدح و تعريف نمي شود. بلکه احياناً نقد و ارزيابي را هم شامل مي شود. سپس، راغب آيه ي: ﴿لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسَالَةَ رَبِّي وَنَصَحْتُ لَکُمْ وَلَـٰکِن لَّا تُحِبُّونَ النَّاصِحِينَ﴾(اعراف/79) (هر آينه پيام پروردگار را رساندم و شما را نصيحت کردم اما شما ناصحان را دوست نداريد) را شاهد مي آورد. دقيقاً اين، همان مفهومي است که در نقد و انتقاد وجود دارد، زيرا آنجا که عيب شما گفته شود، هنر نيز بايد عرضه گردد.
ابن اثير در ذيل حديث معروف: «والنصيحه لائمه المسلمين» را مطابق نظر اهل سنت اين گونه توضيح مي دهد: «و نصيحه الائمه ان يطيعهم في الحق و لا يري الخروج عليهم اذا جاروا»(نصيحت حاکمان اين است که در حق تابع آنان شود و اگر از حق تجاوز کردند، بر آنان اعتراض نکند) ابن منظور، صاحب لسان العرب، بر گفته ي او ايراد گرفته و گفته است: «اذا منعه الخروج اذا جاروا، لزم ان يطيعهم في غير الحق» (اگر او را از اعتراض بر حاکم متجاوز خطاکار منع کند، آن وقت او از «ناحق» اطاعت کرده است).(16)
از اين قراين استفاده مي شود که خيرخواهي حاکمان، به دو صورت امکان پذير است.
1- تعريف، تمجيد و تشويق آنان در کارهاي شايسته و نيک
2- نقد، بررسي، احياناً گفتن نواقص و کاستي ها، و انتقاد آنان
همچنين در احاديث اسلامي آمده است: «والدعاء للامام العادل» از اين رو، دعا کردن به پيشواي عادل، يکي از وظايف مسلمانان شمرده مي شود.

حق و تکليف، دو روي يک سکه:
به نظر برخي متفکران، قلمرو حق و تکليف، دو قلمرو جداگانه است. آنجا که از موضع تکليف سخن به ميان مي آيد، وظيفه اي جز گوش کردن و اطاعت نيست، برخلاف حق داري، که چگونگي پرسش را جستجو مي کند.
همچنين، تکليف از منبع الوهي و قداست منشأ مي گيرد، که جايگاه چون و چرا نيست و پرسش را نشايد. اما حق، از اصل حقوق انسان برمي خيزد و انسان از آن جهت که انسان است، حق دارد و در همه ي زمينه ها چون و چرا کند، فکر کند، بحث و مناظره نمايد، و در تعيين سرنوشت خود دخالت کند.
با ملاحظه ي سخنان شيواي اميرمؤمنان(ع) که خود دين و تفسير دين است، توجه امام(ع) به حق و حقوق متقابل مردم و دولت، کاملاً روشن مي شود.
حضرت علي(ع) در عهدنامه مالک اشتر، برحقوق انساني به عنوان يک منبع حقوقي، تأکيد مي کند. امام(ع) قلمرو و خاستگاه حق و تکليف را يکسان مي شمارند، و آن دو را دو روي يک سکه مي بينند. در قرآن کريم هم آنجا که خداوند انسان را به عدل، امر و تکليف مي کند، به عدل و مساوات خواهي انسان-که ميلي طبيعي و جزء ذاتيات آدمي است-تکليف شده است.
از نظر توجيه فلسفي نيز مي توان چنين تبيين کرد که خداوند با «جعل تکويني» آدمي را خلق کرد و همه ي نيازها و اميال را-که ريشه ي حقوق انسان به شمار مي روند-در نهادش به وديعت گذارد.
همچنين، خداوند با «جعل تشريعي»، برآوردن اميال او به طور طبيعي دستور مي دهد و آدمي را مکلف مي سازد که حقوق خود را به دست آورد.
از اين رو، مي توان گفت که زبان تکوين با زبان تشريع، همنوايي دارد و هر دو، از يک باب سخن مي گويند و يک چيز مي خواهند. تطابق تکوين و تشريع، يکي از امتيازات مکتب حقوقي اسلام است. اصولاً، چگونه مي شود ديني که بر فطريات تأکيد دارد، در زبان تشريع برخلاف آن دستور مي دهد؟

مساوات و نبود حقوق الهي:
مهم ترين امتيازات حکومت علوي در ميان حکومت هاي بشري، يکسان شمردن رئيس دولت با شهروندان، و عدم اعتراف به «مافوق بودن» و داشتن حقوق الهي است.
در داستان معروف، داوري شيخ شريح قاضي ميان علي(ع) به عنوان حاکم مسلمانان و يکي از شهروندان يهودي متهم، اين امر به خوبي آشکار است. وقتي که شريح قاضي علي(ع) را با کنيه ابوالحسن خطاب کرد، چهره ي امام(ع) برافروخته شد و ناراحت گرديد. بعد از پايان مرافعه، قاضي گفت: يا اباالحسن! انگار که همسان شمردن و يک جا ايستادن شما با متهم يهودي برخلاف ميلتان بود؟
امام(ع) پاسخ دادند: نه هرگز مرا چيزي که ناراحت کرد خطابم با کنيه احترام بود. تو مرا با متهم يکسان خطاب نکردي در حالي که مسلمانان و يهودي در برابر قانون مساوي اند.(17)
بعد از آن اميرمؤمنان علي(ع) اين منشور مساوات را صادر کردند: «انما انا رجل منکم لي مالکم و علي ما عليکم: اسفلکم اعلاکم، اعلاکم اسفلکم، و الله ما امرت بالجور ما امّ نجسم نجماً وايم الله لان نصفن المظلوم من ظالمه و لا قودن الظالم بخزامته حتي اورده منهل الحق و ان کان کارها. والله اني لااعترف بالحق قبل ان اشهد عليه و الله ما ابالي ادخلت علي الموت او خرج الموت اليّ»(من مانند شما فردي از امت اسلامي ام. در مسائل و حقوق چه در نفع و چه در ضرر با شما يکسانم. آن که پايين ترين شماست پيش من بالاترين است و آن که بالاتر است، پايين تر است. به خدا! هرگز ستم نمي کنم مادامي که دنيا دنياست. به خدا! حق مظلوم را از ستمگرش مي ستانم و او را به حالت خواري به پذيرش حق وامي دارم اگرچه از آن خوشحال نباشد. به خدا! من به حق از همه کس آشناترم. به خدا! هرگز ترس از آن ندارم که با مرگ روبه رو شوم يا مرگ سراغ من آيد)(18).
امام علي(ع) همهمه و صداي وحي را در بستر محمد(ص) استماع مي کردند و عمق جانش از شنيدن آن لذت مي برد. حضرت علي(ع) هرگز از اجراي حق عدول نکردند. همگان کافر و مسلم و دشمن و دوست در برابر او يکسان بودند. به تعبيري در زندگي ايشان عينيت يافته بود. از اين جهت حکومت و روش سياسي امام(ع) نه تنها الگويي براي مسلمانان که براي همه ي عدالت خواهان و انسان دوستان بود.

کتابنامه:
1- ابن ابي الحديد؛ عبدالحميد؛ شرح نهج البلاغه؛ بيروت؛ مکتبه الحيات؛ 1963م.
2- ابن منظور؛ لسان العرب؛ قم: ادب الحوزه؛ 1363.
3- اديب، محمدحسين، منهج التربيه عندالامام علي؛ بيروت: دارالکتاب العربي؛ 1979م.
4- ابوالحمد، عبدالحميد؛ مباني سياست؛ تهران: انتشارات توس، 1376.
5- راغب اصفهاني، ابوالفرج، المفردات في الفاظ القرآن؛ تحقيق نديم مرعشي؛ بغداد.
6- شريعتي؛ علي، تاريخ اديان؛ تهران: انتشارات انجمن اسلامي دانشجويان صنعتي، 1348.
7- عبده؛ محمد؛ شرح نهج البلاغه، بيروت: الاعلمي.
8- عميد، عباسعلي؛ فقه سياسي؛ تهران: انتشارات اميرکبير، 1364.
9- عنايت، حميد؛ تفکر نوين سياسي اسلام؛ ترجمه ي ابوطالب صارمي؛ تهران: انتشارات اميرکبير، 1362.
10- يعقوبي، ابن واضح؛ تاريخ اليعقوبي، بيروت: دارصادر، 1975م.
11- ketchum,Richard,m,what is democracy,Dulton.co.New york,1955.

1. شريعتي، تاريخ اديان، ص 11.
2. ابوالحمد، مباني سياسي، ص 267.
3. عنايت، تفکر نوين سياسي اسلام، ص 167.
4. عبده، نهج البلاغه، ص 36.
5. ابن خلدون، مقدمه، ص 209.
6. عبده، نهج البلاغه، ج2، ص 7.
7. يعقوبي، تاريخ يعقوبي، ج2، ص 26.
8. ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج1، ص 44.
9. ابوالحمد، مباني سياست، ص 174.
10. عبده، نهج البلاغه، ج1، ص 84.
11. عبده، نهج البلاغه، ج3، ص 84.
12. ketchum,what is democracy,p 129.
13. ketchum what is democracy,p 129.
14. ketchum what is democracy,p 129.
15. ابوالمحمد، مباني سياست، ص 343.
16. ابن منظور، لسان العرب، ج2، ص 616.
17. اديب، منج التربيه عندالامام علي(ع)، ص 226.
18. عبده، نهج البلاغه، ج2، ص 192.
------------------------------
منبع: www.shiastudies.net

نام  

ایمیل  

متن نظر