پورتال اهل‌بیت(ع) ـ وابسته به مجمع جهانی اهل‌بیت (ع)

سایت قرآن کریم، نهج‌البلاغه، صحیفه سجادیّه و ادعیه و زیارات پورتال اهل‌بیت علیهم‌السلام

دسته بندی مقالات

عنوان مقاله

همگاني بودن زبان قرآن
محمد مهدى پورعلى‏فرد


تعداد بازدید 525 دسته بندی: زبان قرآن
متن مقاله

چکيده:
زبان قرآن همان زبان عرف عقلاى عالم است؛ چون قرآن کتاب هدايت عالميان است و تناسب حکم و موضوع چنين اقتضايى دارد، به علاوه خداى قرآن همين زبان مشترک را به انسانها آموخته است. سيره عقلا هم بر فهم قرآن به همين زبان همگانى بوده است. قرآن هم موافق فطرت و مقتضيات انسانهاست. نگاه به آيات سراسر قرآن نيز فهم‌پذيرى و همگانى بودنش را ثابت مى‌کند. حروف مقطعه موافق روش عقلاست. شرح اين نکات و نکات ديگر در اين مقاله آمده است.

کليد واژه‌ها:
زبان قرآن، زبان عرفى، عرف عقلا.

1 . مقدمه:
اين مقاله در پى بررسى اين معنا است که قرآن کريم در قالب چه زبانى القا شده است. بى‌هيچ گفته‌اى معلوم است که نتيجه اين بررسى اهميت ويژه دارد؛ زيرا تا زبان يک گفتار روشن نباشد، نمى‌توان از آن استفاده بجا و به حق کرد.
مى‌خواهيم بدانيم که قرآن کريم بر پايه چه معيارها و قواعد و اصولى سخن گفته است. آيا معيارهاى تفهيم در آن، همان‌هايى است که به طور عام در محاورات بين همه عقلاى عالم سارى و جارى است يا اينکه قواعدى ابداعى، ويژه و نامانوس را به کار گرفته است؟

2 . تاريخچه بحث:
در اهل کتاب بويژه مسيحيان، بحث زبان دين از وقتى مطرح شد که از طرفى پوزيتويسم و نيز مکتب‌هاى شک‌گرايانه اعتبار عقل را به طور کلى مورد ترديد قرار دادند و از سوى ديگر بويژه پس از ترجمه عهدين توسط لوتر، عدم انطباق متون مقدس با برخى واقعيت‌هاى علمى و تاريخى ملموس گرديد.
متکلمان مسيحى انديشه خاصى در تبيين زبان دين عرضه کردند که موضع انفعالى آنان را در برابر اين دو جريان نشان مى‌دهد: ليبراليسم کلامى با الهيات اعتدالى بر عنصر انسانى در اخذ و تعبير وحى تاکيد کرد و نتيجه گرفت که اين متون مکتوبات بشر بوده و به همين جهت ممکن است اشتباه داشته باشند.
کسانى مانند کارل بارث هم در مقابل اصرار داشتند که اين متون کلام خداست؛ لکن زبان ويژه‌اى دارند و ظاهرشان مراد نمى‌باشد(1). اينها بر اين عقيده شدند که زبان دين زبان مخصوصى است و با عقل يا علم نمى‌توان به سراغ مفاهيم آن رفت. ايمان صرفا قلبى و عاطفى است. زبان دين زبانى جدا از حوزه عقل و استدلال و فوق آنهاست. ايمان‌گرايان افراطى همچون کرلگور معتقد شدند که اساسا عقل سد راه ايمان است و هر آنچه به انديشه و خرد آدمى کشف و دانسته شود، از حوزه ايمان‌خارج مى‌باشد (2) ... .
به هر حال بروز چالش‌هاى عقيدتى و بحران‌هاى مذهبى در اروپا باعث شکل‌گيرى بحث تعارض عقل و دين و نيز علم و دين در جهان مسيحى گشت و متکلمان مسيحى را بر آن داشت تا مباحث جديدى را درباره ماهيت دين و ايمان مذهبى، حوزه دين، زبان دين، مفاهيم دينى، جايگاه دين در زندگى بشر و رابطه آن با عقل و علم مطرح سازند (3).
اما مشکل مسلمين از ناحيه عدم تطابق با واقعيت‌هاى تاريخى و علمى نبوده است. اينطور به نظر مى‌آيد که دست‌کم يکى از علل مطرح شدن بحث زبان قرآن، عميق بودن آن است که به موجب آن عده‌اى به اين گمان افتادند که اصلا زبان قرآن باطنى و رمزى است. برخى اديبان نيز که ممحض در تدريس و تدرس معانى و بيان و تمثيلات و مجازات بودند، راه افراط پيموده، قائل شدند که زبان قرآن مجاز و استعاره و کنايه است.
باطنيان که به فرقه‌اى سياسى شبيه‌تر بودند تا فرقه‌اى مذهبى، امامت را بعد از حضرت صادق(ع) حق اسماعيل فرزند ارشد ايشان مى‌دانستند و براى به دست گرفتن قدرت، عقائد خاص خود را بهانه کرده و مخفيانه تبليغ مى‌نمودند و در اندک مدتى دعوت ايشان نمونه کامل خلع شريعت به استناد تاويل دلخواه در قرآن و سنت و احکام شد.
آنها در اين فکر نبودند که براى تفسير قرآن مستندى از عقل يا نقل داشته باشند. تفسير قرآن تابع اراده رهبران ايشان (به اصطلاح امام يا مصلح) بود و هر وقت ‌بر حسب ميل و اراده و تشخيص او هم قابل تغيير بود. بر اين اساس هر لفظى از افاده معناى لغوى خود معزول مى‌شد و هيچگونه التزام به عقل و نقلى در ميان نبود. ايشان با کمال صراحت مى‌گفتند: مراد از کلام ‌الله ظواهر آن نيست؛ بلکه بواطن و اسرار آن است.
به نظر مى‌رسد، فکر تاويل شريعت به طور دلخواه ماخوذ از يهود است. فيلون يهودى که در سنوات سى ميلادى مى‌زيست، گمان مى‌کرد تورات همه‌اش قابل تاويل رمزى است (4).
اخوان الصفاء زبان قرآن را زبان فلسفه يونان و هند مى‌دانستند. آنان مبادى مشترک اديان را تبليغ مى‌کردند و هدف ايشان دين مطلق بود. در نظر آنان معارف اسلام بخشى از معارف مشترک اديان است. آنان نيز به روش باطنيان قرآن را به نحو دلخواه تاويل مى‌کردند (5).
برخى ديگر مانند باطنيان و امثال آنها بويژه بهائيان با اقتباس از يهود قرآن را با استناد به اعداد حاصله از محاسبه با حروف ابجد تاويل مى‌کردند. اينان فهم قرآن کريم را منوط به علم محاسبه اعداد مى‌دانستند و مى‌گفتند: زبان قرآن زبان اعداد است! (6). براى نمونه يکى از ايشان گفته بود: برپايى قيامت در سال 1207 هجرى مطابق با اعداد کلمه بغتة واقع خواهد شد؛ زيرا در قرآن کريم آمده است که ﴿لاَ تَأْتِيکُمْ إِلاَّ بَغْتَةً﴾ (7).
عده‌اى نيز زبان قرآن را بر اساس علم حروف تفسير کردند . مثلا درباره حروف ابجد گفتند: الف ناظر به بارى تعالى است؛ براى اينکه اولين وجود است. باء ناظر به عقل اول است. جيم ناظر به نفس کلى است. دال ناظر به طبيعت است و ... .
حال آنکه امور تکوينى با اين امور اعتبارى ملازمتى ندارد. خيلى از اقوام و ملل هستند که حروف آنها غير از اين حروف الفباست. اعتباريات جعل بشر است. بعضى از زبان‌ها داراى 400 حرف و بعضى داراى 28 حرف هستند. بعضى کمتر و بعضى بيشتر. اين چنين نيست که همه اين حروف براى همه اقوام و ملل قابل پذيرش باشد و اينها امور حقيقى باشند (8).
بسيارى بر اين نظرند که زبان دين و از جمله زبان قرآن، همان زبان عرف عقلاى عالم است.

3 . ادله همگانى بودن زبان قرآن:
برخى از مهمترين ادله‌اى که بر همگانى بودن زبان قرآن کريم دلالت دارد، به اين قرار است:
1-3. تناسب حکم و موضوع:
از طرفى انسان‌ها داراى معيارهاى مشترکى در تفهم و تفاهم با يکديگرند و از طرف ديگر مشيت الهى بر اين تعلق گرفته است که قرآن کريم براى همه انسانها با تمام اختلافاتى که دارند، هدايت‌گر باشد از اين رو به مقتضاى حکمت پروردگار بايد پذيرفت که او جلّ شانه طبق همان معيارهاى مشترک و زبان همگانى، قرآن کريم را نازل فرموده‌ است.
ضرورت تناسب حکم و موضوع ايجاب مى‌کند که کتاب همگانى به زبان همگانى باشد؛ نه به زبان‌هاى ويژه و نامانوس.
آيا اگر کسى در علم اعداد غور نکرده‌است، بايد گمراه‌شود و نتواند از قرآن کريم بهره‌مند گردد؟! آيا غالب مردم که توان غور در باطن را ندارند، بايد از هدايت قرآن محروم شوند. يا همواره دنبال کسانى بروند که قرآن را برگردان به معناى حقيقى نمايد؟
اصولا چه حکمتى در رمز و مجاز و مبهم بودن همه قرآن مى‌تواند باشد؟ خداوند که شاعر نيست تا زيبايى قافيه را بر حداکثر بهره‌مندى مخاطبان ترجيح داده، هدايت بندگان را فداى آن کند؛ کما اينکه خصلت بسيارى از شاعران همين است.
2-3. الهى بودن زبان همگانى:
خداى سبحان نوع انسان را خلق کرد و بيان را به او آموخت ﴿خَلَقَ الْإِنسَانَ * عَلَّمَهُ الْبَيَانَ﴾. اين بيان، همان زبان مشترک بين انسانهاست و قواعد و معيارهايى کلى و عام دارد که نوع عقلاى عالم در محاورات عرفيشان به آنها پايبندند.
خداى متعال در قرآن کريم با همين زبان مشترک که تعليمشان نموده با آنان سخن گفته است تا قابل فهم همگان باشد؛ زيرا که خود فرمود: ﴿هَذَا بَيَانٌ لِّلنَّاسِ﴾ (9).
به نظر مى‌رسد که بيان در اين آيه شريفه همان بيانى است که به انسان آموخته است و با نحوه خلقت او مرتبط مى‌باشد و دليلى وجود ندارد که خداى سبحان در تفهيم مراد خود به اين انسانها از آنچه خود تعليمشان کرده و با خلقت آنها هم ارتباط دارد، صرفنظر نموده و با زبان ديگرى که برايشان ناشناخته است با آنان سخن گفته باشد.
3-3. سيره عقلا:
سيره مسلمين بلکه حتى دانشمندان غير مسلمان بر اين بوده و است که قواعد محاوره‌اى پذيرفته شده بين عقلاى عالم را در فهم قرآن کريم به کار ببرند.
آنان با ديده رمز، حساب اعداد و نظاير آنها به قرآن کريم نظر نمى‌کردند. آنان به ترجمه دقيق مفردات آيات اهتمام داشتند و تا دليل قاطعى بر مجاز يا استعاره نمى‌يافتند، حمل بر مجاز و استعاره را بر خود جايز نمى‌دانستند و ترجمه دقيق ظاهر قرآن کريم را مقدمه و زمينه رسيدن به معانى و مصاديق آن قرار مى‌دادند (10).
به عنوان نمونه ابن عباس مى‌گويد:
من معناى فاطر را نمى‌فهميدم، تا اينکه دو تا اعرابى درباره چاه آبى اختلاف کردند که يکى گفت: «انا فطرتها؛ من ابتداء اين چاه را حفر کردم.
معلوم مى‌شود از همان صدر اسلام قواعد و معيارهاى عرف عقلا از جمله رجوع به اهل لسان براى فهم معناى لغات جريان داشته و به آنها عمل مى‌شده است.
4-3. فطرى بودن معارف قرآن:
آيه شريفه ﴿...کِتَابًا فِيهِ ذِکْرُکُمْ﴾ (11) اشعار دارد: آنچه حالت عمومى و همگانى دارد، مانند فطرت و عقل مورد نظر اين کتاب است.
حال چطور با حکمت الهى سازگار خواهد بود که چنين کتابى که جنبه‌هاى همگانى را مورد توجه قرار داده است، با زبانى نازل شود که اکثر انسانها با آن بيگانه‌اند و براى فهم آن دچار مشکل جدى مى‌گردند؟
5-3. وضوح مراد آيات قرآن:
قرآن کريم مشتمل بر همه معارف و اخلاق و اعمال الهى و انسانى بطور روشن است؛ نه به طور رمز و ابهام و معما و مانند اينها که از قانون محاوره و اسلوب تعليم و تربيت جدايند.
خداى سبحان از جامعيت قرآن نسبت به همه اصول اسلامى به ﴿تِبْيَانًا لِّکُلِّ شَيْءٍ﴾ ياد کرده است و روشن است که در تبيان نبايد ابهام باشد و بى‌ترديد آنچه از قانون محاوره جداست، براى نوع انسان مبهم است. پس قرآن کريم بر همه حقائق و معارف به صورت روشن دلالت دارد.
ادعاى ما اين نيست که همه حقائق قرآن تحت زبان همگانى قرار مى‌گيرد؛ بلکه مى‌گوييم: در فهم حقايق قرآن بايد طبق ضوابط عرف و قواعدش پيش برويم؛ اما حقائقى در بطن قرآن کريم هست که فهم آنها شرائط روحى و نفسى خاصى را مى‌طلبد. به هر حال اين مطلب مورد پذيرش همه عقلاى عالم است که کلام بزرگان بزرگ است و بسيارى از حقايق در طول همان معناى ظاهرى قرار دارند؛ اما فهمشان شرائط ويژه‌اى را مى‌طلبد.

4. حروف مقطعه هماهنگ با معيارهاى عرف عقلا:
سؤالى که در اينجا در خور طرح است اين است که اگر قرآن کريم به زبان همگانى عرف عقلاى عالم نازل شده است، چه معيارى از معيارهاى آنان مى‌تواند حروف مقطعه را توجيه کند؟
در پاسخ اين سؤال نکاتى چند شايان ذکر است:
1 . بى‌ترديد اين حروف جزء قرآن است. همه آيات قرآن مشمول ﴿لِّيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ﴾ هستند؛ همانطور که مشمول ﴿لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ﴾ مى‌باشند. منتها تدبر يا تسبيبى است ‌يا مباشرتى. يا خود انسان مى‌فهمد يا مى‌فهمد که به چه کسى مراجعه کند و قرآن فرموده است که مرجع تشخيص اين امور اهل بيت هستند؛ پس همانطور که در ساير آيات توفيق نداريم که به کنهش پى ببريم، در مورد حروف مقطعه هم بايد اينگونه باشيم.
2 . اين حروف از آيات متشابه نيستند؛ زيرا تشابه فتنه‌برانگيز و شبه‌زاست و اين حروف هيچ شبهه‌اى نمى‌زايند و هيچ فتنه‌اى برنمى‌انگيزند.
3 . اين حروف نسبت به اسمهاى الهى و ديگر امورى که از آنها سخن رفته است، رمز نيست؛ زيرا رمز در جايى است که نتوان تصريح کرد.
البته عرف عقلا اين را جايز مى‌داند که بين متکلم و من خوطب به رمز يا رموزى باشد؛ زيرا بالاخره ممکن است امورى بين آن دو باشد که به دلايلى افشاى آن براى عموم ممکن يا به مصلحت نباشد.
4 . بعضى بر آن هستند که اين حروف براى جلب توجه مستمعين اظهار شده و نظير حروف تنبيه «ها» و «الا» و هاء در «هذا» و مانند آنهاست. منتها حروف تنبيه مذکور، در بين عرب رائج است؛ ولى اين حروف تنها در قرآن کريم به کار رفته است و از مزيت‌هاى قرآن کريم بر لغت عرب هم همين است.
اين حروف براى تنبيه مشرکان بوده است؛ چون غالب اين سورى که مصدر به حروف مقطعه است، در مکه نازل شده است و اين حروف در طليعه سوره مستمع و مخاطب را به خود متوجه مى‌کند و اين يک هنر ادبى است که اديبان به کار مى‌برند و مورد تائيد عرف عقلاست و به عنوان يک معيار در محاوره عرفى مورد پذيرش است.
مشرکان مى‌گفتند ﴿لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ﴾ يا اينکه انگشت در گوش مى‌کردند و يا جامه بر سر مى‌کشيدند تا صداى قرآن را نشنوند. در اين شرايط عرف اين اجازه را مى‌دهد که با حروف تنبيه يا حروفى که اثر تنبيه را داشته باشد، مخاطبان را به شنيدن کلام برانگيخت و توجهشان را جلب کرد؛ بر همين اساس خداى تعالى به اين وسيله مشرکان را که در برابر قرائت قرآن همهمه مى‌کردند، به شنيدن قرآن وا داشته است (12).
5 . قواعد و معيارهاى عرف عقلا در محاورات:
از علومى که مفسر بايستى به آن مجهز باشد، علم زبان‌شناسى است. همانطورى که ساحران به سبب تخصصى که در علم سحر داشتند، خوب دانستند که کار حضرت موسى(ع) سحر نيست، يک متخصص زبان‌شناس هم خوب مى‌تواند دريابد که خداوند با چه زبانى با بندگانش سخن گفته و اعجاز قرآن کريم براى او بهتر درک مى‌شود. يک مفسر آشنا به علم زبان و قواعد و معيارهاى محاوره، مى‌تواند در تفسير آيات کلام الله، قدمهاى استوارترى بردارد.
برخى از اين قواعد و معيارها عبارتند از:
1 . اصل در گفتار، معناى حقيقى آن است؛ مگر آنچه با دليلى دانسته شود که معناى مجازى مراد گوينده است.
2 . اگر مثلى به کار رفته باشد، در بسيارى از موارد، معناى لغوى از کار مى‌افتد. مثلا اينکه مى‌گوييم، «غذا از دهان افتاد»، کنايه از سرد شدن غذاست.
3 . يک کلام پيوسته، به صورت جداجدا معنا نمى‌شود؛ بلکه بعضى شاهد بر بعضى ديگر است.
4 . عادت عرف منطبق کردن کلام بر مصاديقى است که خود مى‌شناسد؛ اما اگر گوينده، خود اعلام دارد که مصاديقى فراتر از آنچه شما مى‌شناسيد، براى کلام من وجود دارد که بر آنها نيز منطبق است يا اينکه من تنها آن مصاديق را اراده نموده‌ام، معيار در اين موارد اين است که به مصاديق شناخته شده بسنده نشود؛ بلکه به کشف مصاديق فراتر اهتمام شود.
درباره قرآن کريم کوشش نکردن در کشف مصاديق فراتر و رفتار کردن با قرآن کريم طبق همان عادت عرف، تفسير به راى به شمار مى‌رود (13).
5 . عادت عرف، تجويز و اعمال مسامحه و مساهله در سخن است؛ اما اگر گوينده در مقام ويژه‌اى قرار داشت که مسامحه و مساهله در کلام او راه نداشته باشد و خود نيز تاکيد کند که کلام من هزل نيست، در اين صورت نبايد بر طبق آن عادت با کلام او رفتار شود (14).
در حقيقت مطلب مذکور به اين قاعده دقيق و مهمى برمى‌گردد که مردم حرف را با گوينده‌اش مى‌فهمند؛ به طورى که اگر مثلا شخص ثروتمندى به کسى که احسانى به او نموده است، بگويد، جبران مى‌کنم، مردم از کلام او اين را مى‌فهمند که به او عطائى خواهد داد؛ اما اگر همين کلام از شخصى که وضع مالى او خوب نيست، صادر شود، آن معنا از کلام او برداشت نمى‌شود.
6 . از مهمترين موضوعاتى که مى‌تواند به عنوان يک لغزشگاه خطرناک در فهم قرآن کريم و روايات مطرح باشد، اين است که آيا عرف عقلا چنين معيار مطلقى دارد که هر سخن و کلامى بايد با توجه به شرائط زمانى و مکانى معنا شود؟ بويژه آنگاه که مى‌بينيم خداى متعال بعضى احکام را در شرائط ويژه‌اى تشريع و سپس در شرايطى ديگرى نسخ فرموده است.
ممکن است به ذهن بيايد که اين مطلب در همه جاى قرآن کريم سارى و جارى است و در نتيجه، طبق اين معيار عرف، هر جا که عقلا احتمال دخالت شرائط را در کلام بدهيم، اين مجوز را داشته باشيم که بدون دليل و قرينه ديگرى کلام را بر ظاهرش معنا نکرده و به گونه‌اى ديگر معنا کنيم و خلاصه اين معيار بر معيارهاى ديگر حاکم باشد.
از آنجا که بالاخره قرآن کريم در ظرف زمانى و مکانى خاص نازل شده است، همچنان که مثلا قانون مرتبط به ظهار مربوط به آن عصر بوده و حکمش در قرآن کريم آمده و اين مطالب ديگر موضوعيت ندارد، اين توهم را ممکن است، ايجاد کند که معيار دخيل بودن زمان و مکان در فهم آيات قرآن جارى است و بايد پاسخى روشن در اين‌باره بدهيم.
به نظر مى‌رسد عرف در کلام انسانى اين معيار را دارد؛ يعنى در آنچه احتمال عقلائى مى‌دهد که شرايط عصر و ويژگيهاى گوينده و شنونده مؤثر بوده است، آنها را لحاظ مى‌کند؛ اگر چه خودش تصريح کند که من کلامم مطلق است و مثلا قانونى را که وضع کرده‌ام، الى الابد است.
اما اگر گوينده، خداست و او مثلا به قطع دستان دزد حکم داد و از طرفى احتمال دهيم که شرائط خشن جزيرة‌العرب و وضعيت عصر نزول باعث چنين حکمى شده است، آيا عرف عقلا اين اجازه را به ما مى‌دهد که کلام الهى را بر طبق ظاهرش معنا نکنيم و بگوييم: يعنى ريشه دزدى را قطع کنيد؟!
در اينجاست که عقلا صرف احتمال را نمى‌پذيرند و بين کلام انسانهاى معمولى و کلام خدا تفاوت قائل مى‌شوند؛ يعنى عرف به تفاوت‌هاى موجود بين کلام معمولى و کلام خدا توجه مى‌کند و معيارهاى خودش را تعديل مى‌نمايد.
به علاوه آنچه تغيير مى‌کند، شرائط زمان و مکان است و همان بر موضوع اثر مى‌گذارد؛ بنابراين موضوع است که تغيير کرده و مى‌کند؛ نه حکم؛ پس اگر دانستيم که حکمى به موضوع خاصى منوط است و آن موضوع تغيير کرد، درمى‌يابيم که حکم آن هم تغيير مى‌کند؛ مثلا حکم شرب خمر منوط به وجود خمر است؛ پس اگر خمر به چيز ديگرى تبديل شد، حرمت شرب آن هم برداشته مى‌شود.
در باب احکامى همچون حکم ظهار که در شرائط عصر پيامبر تشريع شده و از اخلاق عصر جاهلى محسوب مى‌شود، بايد گفت: اين حکم به هر حال تغيير نکرده است؛ بلکه موضوعش منتفى شده است؛ بنابراين اگر دوباره موضوعش موجود شد، حکم به قوت خود باقى است.


منابع و مراجع

1) ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 268.
2) مهدى هادوى، مبانى کلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کريم، ص‏314؛ صبحى صالح، پژوهشى درباره قرآن و وحى، ص‏32.
3) همان/316.
4) استاد کمالى، شناخت قرآن، ص 454 و 453.
5) همان، ص 460.
6) همان.
7) اعراف/187.
8) دروس تفسير حضرت آية الله عبدالله جوادى آملى، تفسير سوره اعراف، تاريخ 26/8/76.
9) آل عمران/138.
10) ر . ک.
11) انبياء/10.
12) خلاصه و برداشتى از دروس تفسير حضرت آي‏الله جوادى، 27/8/76 و 1/9/76.
13) ر . ک . الميزان، ج‏3، ص‏80.
14) ر . ک . همان، ج‏5، ص‏381.
------------------------------
منبع: www. maarefquran.org


مقالات ارائه شده لزوماً منعکس کننده نظر مجمع جهانی اهل البیت (علیهم السلام) نمی باشد

نام  


ایمیل  


متن نظر