پورتال اهل‌بیت(ع) ـ وابسته به مجمع جهانی اهل‌بیت (ع)

سایت قرآن کریم، نهج‌البلاغه، صحیفه سجادیّه و ادعیه و زیارات پورتال اهل‌بیت علیهم‌السلام

دسته بندی مقالات

عنوان مقاله

بررسى زبان قرآن در آيات متشابه
دکتر احمد بهشتى


تعداد بازدید 505 دسته بندی: زبان قرآن
متن مقاله

چکيده:
اين نوشتار بيانگر يکى از دغدغه‌هاى مهمى‌ است که خاطر متکلمان و فلاسفه اسلامى را به خود مشغول داشته‌ است. گروهى از انديشمندان اسلامى در مورد صفات خبرى خداوند و حتى ساير گزاره‌هاى دينى، ظواهر کلام را معتبر دانستند و گروهى به تأويل روى آوردند. برخى از اينان بدون هيچ پروايى زبان دين را غيرشناختارى دانسته‌اند. در غرب نيز متکلمان به دو گروه تقسيم شده‌اند. برخى از آنها زبان دين را شناختارى و برخى غيرشناختارى خوانده‌اند و برخى به تفصيل قائل شده‌اند. گروهى زبان دين را شناختارى و تمثيل دانستند و گروهى غيرشناختارى و نمادين يا زبان ابراز احساسات يا زبان شعارى و يا زبان اساطيرى شناختند؛ اما حقيقت آن است که زبان قرآن -و به طور کلى زبان دين- شناختارى است.
کليدواژه‌ها:
محکم، متشابه، تشبيه، تأويل، تمثيل، نمادين، احساسات، شعار، اساطير و احوال.

مقدمه:
انسان‌ها همواره به وسيله زبان با همنوعان معاصر و به وسيله قلم با آيندگان و معاصران خود سخن گفته‌اند. اولياى دين هم ناگزيرند به وسيله زبان و قلم با مردم ارتباط برقرار کنند. بى‌جهت نيست که خداوند متعال در قرآن، بعد از ذکر آفرينش انسان به بزرگترين امتيازى که به او داده، يعنى تعليم بيان و تعليم خواندن و نوشتن به وسيله قلم سخن به ميان آورده ‌است (رحمن، آيه 4، و علق، آيه 4).
قطعاً رهبران دينى به زبان مردم با مردم سخن گفته‌اند. چنان‌که خداوند مى‌فرمايد: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ﴾ (ابراهيم، آيه 4)؛ «ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم تا حقايق را براى آنها تبيين کند.»
مجموعه آنچه اولياى دين به مردم گفته‌اند و امروز به صورت مکتوب از آنها به يادگار مانده‌ است؛ دين ناميده مى‌شود. از اين آيه، استفاده مى‌شود که زبان دين همان زبان مردم ‌است و بنابراين بايد شناختارى باشد و براى فهم آن بايد از همان قواعد و قوانين و معيارهايى استفاده کنيم که براى فهم نوشته‌ها و گفته‌هاى ديگر استفاده مى‌کنيم. منتها بسيارى از اين حقيقت غافل شدند و «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند». بسيارى از انديشمندان مسلمان و غير مسلمان، زبان دين و زبان قرآن و عهدين را زبان شناختارى دانسته‌اند.
چگونگى فهم و تحليل معانى اوصافى که ميان خدا و انسان مشترک ‌است و همچنين ساير گزاره‌هاى دينى -مخصوصا آنهايى که به عوالم پس از مرگ مربوط‌ است- يکى از دغدغه‌هاى انديشمندان دينى ‌است. فيلسوفان و متکلمان و مفسران و محدثان در اين دغدغه خاطر شريک‌اند.
آيا متونى که خداوند را داراى وجه و سمع و بصر معرفى کرده يا رؤيت او را همچون رؤيت ماه در شب چهاردهم وعده داده (پورجوادى، ص ‌38 - 40) يا از قرب و علو و ظهور و بطون و اوليت و آخريت ‌خداوند و تکلم و استواى بر عرش و آمدن او به عرصه قيامت ‌حکايت دارند، از معناى شناختارى برخوردارند يا خير؟ اگر معناى شناختارى دارند، چگونه؟ آيا بايد اهل ظاهر شد يا اهل تأويل يا به نظريه تمثيل آکويناس روى آورد يا راهى دقيق‌تر وجود دارد و اگر غير شناختارى ‌است، بايد به تعطيل معتزلى روى آورد يا به حلقه پوزيتيويسم وين پيوست که گزاره‌ها را به تحليلى و ترکيبى تقسيم کرد و اين هر دو را معنادار و اثبات‌پذير دانست و گزاره‌هاى دينى و فلسفى و کلامى را مهمل و فاقد معنا شمرد؛ چرا که به نظر اين حلقه، شرط معنادارى گزاره اين ‌است که تحليلى يا تجربى باشد. نخست، از اين رو معنادار و اثبات‌پذير است که محمول آن از ذات موضوع، انتزاع و استخراج و بر او حمل مى‌شود و انکارش مستلزم تناقض ‌است و دوم، به جهت تجربه‌پذيرى؛ اما گزاره‌هاى دينى و کلامى از هر دو قسم خارج‌اند و بنابراين، مهمل و غيرشناختارى و فاقد معناى‌اند. جمله‌هاى عاطفى و پرسشى و انشائى و متافيزيکى از اين قبيل‌اند (ر.ک: خسروپناه، ص ‌326).
پل تيليح اکثر گزاره‌هاى دينى را غيرشناختارى و نمادين معرفى کرد. راندال نيز نظرى نزديک به او دارد. بريث ويث زبان دين را غير شناختارى و زبان ابراز احساسات مى‌شناسد. ويتگنشتاين زبان دين را يک نوع بازى زبانى مى‌خواند که ملاک‌هاى آن با زبان علم متفاوت ‌است و ميان آن دو تعارضى وجود ندارد (جان هيک، ص ‌197 - 234). دائرة‌المعارف پل ادواردز، نظريه‌هاى غيرشناختارى درباره زبان دين را به چهار قسم تقسيم کرده‌ است: 1. ابراز احساسات، 2. نظريه نمادين، 3. تفسيرهاى آئينى و شعائرى، 4. نظريه اساطيرى.
اگر نبود مشکلاتى به لحاظ معناشناختى زبان دين و احياناً تفاوت‌هاى درونى متون دينى و تعارض علم و دين و پيدايش پوزيتيويسم منطقى و فلسفه تحليلى، نيازى به طرح مسئله‌اى به نام زبان دين نبود. اين نياز در گذشته کمتر بود و امروز بيشتر است (ر.ک: على ‌زمانى، ص ‌35 - 42).
برخى گمان کرده‌اند که مشکل زبان دين مخصوص گزاره‌هايى دينى ‌است که متضمن صفات مشترک ميان خالق و مخلوق ‌است؛ حال آنکه اين مشکل در صفات ديگر هم هست. مثلاً آنجايى که امام صادق(ع) براى هشام بن سالم صفاتى را ياد مى‌کند که ويژه خداست و ميان خالق و مخلوق مشترک نيست؛ مانند نورى که در آن ظلمت نيست ‌يا علمى که در آن جهل نيست ‌يا حياتى که در آن موت نيست‌ يا حقى که در آن باطل نيست: «هو نور لا ظلمة فيه و حيات لا موت فيه و علم لا جهل فيه و حق لا باطل فيه» (مجلسى، بحارالانوار، ج ‌4، ص ‌70). اين صفات چگونه بايد فهميده شود؟

1. آيات متشابه:
خداوند متعال آيات کتاب جاودانى خود را به دو دسته تقسيم کرده‌ است: ﴿مِنْهُ آيَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾ (آل‌عمران، آيه ‌7)؛ «برخى از آن آياتى محکم و روشن ‌است که پايه اين کتاب ‌است و برخى ديگر آياتى متشابه ‌است‌».
گاهى در سخن يا کردار، تشابه پيدا مى‌شود. تشابه در سخن به اين گونه ‌است که در شنونده شبهه ايجاد مى‌کند. تشابه در عمل هنگامى ‌است که ظاهر عمل، مشکوک و حيرت‌آور باشد. به نوشته علامه طباطبائى «تشابه يک آيه اين ‌است که شنونده به مجرد استماع آن مقصود برايش تعين نيابد، بلکه ميان دو معنا مردد است و هر گاه به محکمات قرآن رجوع کند، معنا برايش تعين مى‌يابد و در نتيجه، آيه متشابه هم محکم مى‌شود» (طباطبائى، الميزان، ج ‌3، ص ‌19).
وى در ادامه مى‌نويسد:
مراد از آيه ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ (طه، آيه ‌5) در آغاز بر شنونده، مشتبه ‌است؛ ولى هنگامى که به آيه ﴿لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ (شورى، آيه ‌11) رجوع کند، ذهن او استقرار مى‌يابد بر اينکه مراد، تسلط بر ملک و احاطه بر خلق ‌است؛ نه مکان داشتن و اعتماد بر مکان که مستلزم امرى محال براى خداوند متعال ‌است و همين ‌طور آيه ﴿إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾ (قيامت، آيه ‌23) که هرگاه به آيه ﴿لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِکُ الْأَبْصَارَ﴾ (انعام، آيه ‌103) ارجاع شود، معلوم مى‌شود که مراد از نظر، غير از نگاه کردن به ديده حسى ‌است و همين ‌طور هنگامى که آيه منسوخ بر آيه ناسخ عرضه شود، معلوم مى‌شود، مراد حکمى ‌است که به حکم ناسخ محدود است (طباطبائى، ج ‌3، ص ‌19).
مردم در مواجهه با متشابهات دو دسته مى‌شوند:
يک دسته آنهايى که در دل‌هايشان انحراف و اضطراب و تشويش ‌است و در علم و ايمان رسوخ ندارند. اينان بدون ارجاع متشابه به محکم، به پيروى آن مى‌پردازند و هدفشان فتنه کردن و به گمراهى انداختن مردم با تأويل خودسرانه متشابهات ‌است: ﴿فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ﴾ (آل‌عمران، آيه ‌7).
دسته ديگر آنهايى که قلبى پاک و ايمانى استوار دارند و به محکم و متشابه به طور يکسان ايمان مى‌آورند و با ارجاع متشابه به محکم به مقصود حقيقى نائل مى‌شوند و همه قرآن را به عنوان کتابى محکم -که برخى از آيات آن محکم بالذات و برخى محکم بالغير است- پيروى مى‌کنند و اگر از اين کار ناتوان بودند، سکوت و توقف مى‌کردند.

2. تأويل چيست؟
اکنون اين سئوال پيش مى‌آيد که تأويل يعنى چه؟ راغب اصفهانى واژه‌شناس معروف قرآن (ت‌502 - 565ق) مى‌گويد: «تأويل از اول به معناى برگشتن از اصل گرفته شده است‌» (راغب، المفردات، اول)؛ بنابراين تأويل يعنى باز گرداندن به اصل؛ ولى در قرآن کريم و روايات تأويل به معانى متعددى اطلاق شده است:
1. توجيه و تبيين ظاهر لفظ يا ظاهر عمل متشابه که مى‌تواند به صورت غلط يا به صورت مقبول عقل و شرع باشد.
2. تعبير خواب که هشت ‌بار در سوره يوسف به اين معنا به کار رفته ‌است.
3. پايان کار و سرانجام آن: ﴿وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذَلِکَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا﴾ (اسراء، آيه 35)؛ «با پيمانه درست و مستقيم وزن کنيد که اين بهتر و سرانجامش نيکوتر است.»
4. تعميم آيه‌اى که در مورد خاصى نازل شده، بر ساير مصاديق که همان بطن قرآن‌ است. به همين جهت در روايت آمده ‌است که: «ظهره تنزيله و بطنه تأويله؛ ظاهر قرآن، تنزيل آن و باطن قرآن، تأويل آن ‌است‌» (طباطبايى، الميزان، ج ‌3، ص ‌74 و معرفت، تفسير و مفسران، ج ‌1، ص ‌24 - 27).
به عنوان مثال، آيه خمس در مورد غنايم جنگ بدر نازل شده ‌است؛ ولى با توجه به عبارت ﴿مَا غَنِمْتُمْ﴾ (انفال، آيه ‌41) فرموده‌اند که پرداخت ‌خمس هر نوع غنيمتى واجب ‌است. از امام هفتم(ع) نقل شده ‌است که خمس در همه بهره‌ورى‌هاى کم يا زياد مردم ‌است (طباطبايى، الميزان، ج ‌9، ص ‌104).

3. تأويل متشابهات:
آنچه در اينجا براى ما مهم ‌است، همان تأويل متشابهات ‌است. آيا متشابهات را بايد بر ظاهر حمل کرد، اگر چه مستلزم تشبيه باشد؟ يا بايد آنها را تأويل برد، آن ‌هم به تأويلى که مورد قبول عقل و شرع باشد؟ يا بايد در برابر آنها سکوت کرد، هر چند که مستلزم تعطيل ذات خداوند از داشتن اوصاف کماليه يا مستلزم تعطيل عقل از درک و فهم باشد؟ يا بايد همانند موسى بن ميمون (متولد 1135م)، فيلسوف يهودى قرون وسطى صاحب کتاب دلالة الحائرين (معين، فرهنگ فارسى، ج ‌6، ص ‌2046) راه حل سلبى صفات را مطرح کرد و مثلاً گزاره «خدا عالم ‌است‌» را به گزاره «خدا جاهل نيست‌» بر گردانيد يا راه حل صدرالمتالهين را پيمود؟ خلاصه اينکه بايد غربى شد يا شرقى و اگر شرقى شديم بايد اشعرى شويم يا معتزلى يا صدرائى يا ... ؟ صدرالمتالهين به همه راه‌هايى که تا زمان خودش از طرف قائلين به تشبيه و تأويل و تفصيل پيموده شده ‌است، معترض ‌است.

4. ديدگاه‌هاى متکلمان درباره متشابهات:
در زمينه شيوه مواجهه با آيات متشابه چند ديدگاه متمايز وجود دارد که اينک به آنها پرداخته مى‌شود:
1- 4. ديدگاه حنابله و مجسمه:
راهى که به تعبير صدرالمتالهين (ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 58 به تصحيح سيد جلال آشتيانى) حنابله و مجسمه پيموده‌اند، اين ‌است که تمام متشابهات کتاب و سنت را بر همان معناى ظاهرى حمل کرده‌اند و بنابراين خداوند را به صفات انسانى متصف دانسته‌اند. براى مثال، «وجه الله‌» (بقره، آيه ‌110) را به معناى صورت داشتن خدا و «يد الله‌» (فتح، آيه ‌10) را به مفهوم دست داشتن او و ﴿اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ (اعراف، آيه ‌54) را مثل انسان دال بر تکيه زدن او بر تخت گرفته‌اند.
2- 4. ديدگاه اشاعره:
اشاعره بر اين نظرند که «متشابهات در مقابل قطعيات عقلى، ظنيات سمعى به شمار مى‌روند. بنابراين بر معناى ظاهرى خود حمل نمى‌شوند و علم به معانى آنها، در عين ايمان به حقيقت آنها، به خداوند متعال واگذار مى‌شود، تا بر بهترين وجه قرائت که وقف بر «الا الله‌» در آيه ﴿وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ﴾ (آل‌عمران، آيه ‌7) است، مطابقت کند،(1) يا اينکه آنها را بايد به گونه‌اى تأويل برد که با ادله مذکور در کتب تفسير و حديث، موافق و بر طبق همان معناى محکم‌ترى باشد که مقتضاى عطف در آيه ﴿إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ﴾ (آل‌عمران، آيه ‌7) است (تفتازانى، شرح المقاصد، ج ‌4، ص ‌50).
اشاعره برخلاف مشبهه، خداوند را به وجه و يد جسمانى متصف نمى‌دانند؛ اما از اينکه ذات مقدس او را به داشتن وجه و يد متصف بدانند، امتناع ندارند؛ هر چند مستلزم تعطيل عقل از فهم معناى آنها يا مستلزم جمع ميان تشبيه و تنزيه باشد.
اين ديدگاه درست همان ديدگاه پيروان مکتب اعتزال ‌است که با انکار اشتراک معنوى وجود و روى کردن به اشتراک لفظى، آئيت مخلوقات را منکر شده و به تعطيل روى آورده‌اند. سبزوارى در مبحث اشتراک معنوى وجود مى‌گويد:
و ان کلا آية الجليل
و خصمنا قد قال بالتعطيل
يکى ديگر از ادله اشتراک معنوى وجود اين ‌است که همه مخلوقات، آيت وجود حق مى‌باشند و مخالف ما قائل به تعطيل شده ‌است.
او در شرح اين بيت تصريح کرده‌ است که ابوالحسن اشعرى و ابوالحسين بصرى معتزلى و بسيارى ديگر با اشتراک معنوى وجود و صفات وجود مخالفند و به همين جهت عقل را از آية الله معرفت، کنار گذاشته و گفته‌اند: هر چه در باره خداوند مى‌گوييم، لقلقه زبان ‌است؛ چرا که از آنها چيزى نمى‌فهميم يا اگر مى‌فهميم، معناى خلاف معناى ظاهرى را مى‌فهميم. عالم را از داشتن مبدأ و مبدأ را از داشتن اوصاف کماليه تعطيل کرده‌ايم (شرح غررالفرائد، ص 48). شبيه آنچه اشاعره درباره خداوند گفته و او را داراى وجه و يد و منزه از تشبيه و تجسيم دانسته‌اند، از ترتوليان مسيحى نقل شده ‌است که مى‌گفت: «خدا جسمى ‌است، نه همچون جسمها» (فلسفه علم کلام، ص 780).
قائلان به تأويل و تشبيه و تجسيم، نه تنها در مورد صفات خداوند که در مورد مسائل عوالم پس از مرگ نيز همين راه‌ها را پيمودند؛ اما آن دسته‌بندى عجيبى که در ميان متکلمان اسلامى پديد آمد، از بحث صفات آغاز شد. در حقيقت مى‌توان گفت: در آغاز، آنان به دو گروه صفاتيه و ضد صفاتيه تقسيم شدند. هرى ‌وسترين ولفسن مى‌گويد:
با طلوع علم کلام، اعتقاد به واقعيت داشتن صفات را اکثريت پيروان آن قبول کردند؛ ولى در ميان ايشان معتزله که تأکيد تمام درباره وحدت و تقسيم‌ناپذيرى خدا داشتند، منکر واقعيت داشتن صفات بودند و به همين جهت، همه الفاظى را که محمول (صفت) خدا مى‌شد، چيزى جز نام نمى‌دانستند (همان).
وى در ادامه مى‌گويد:
نگرشى حد وسط ميان نگرش‌هاى صفاتيه و ضد صفاتيه در ميان معتزليان پيدا شد که به نام نظريه احوال خوانده مى‌شد... . طبق اين نظريه، صفات نه موجود است نه معدوم (همان).
چنانکه ملاحظه مى‌شود، وى اشاعره را از صفاتيه به شمار آورده و معتزله را -که قائل به نفى صفاتند- ضد صفاتيه خوانده است و اين منافاتى ندارد که اشاعره به لحاظ تأويل در زمره معتزله و به لحاظ صفاتى بودن در زمره مشبهه و مجسمه و کراميه باشند.
صدرالمتألهين هم اشاعره را «صفاتيون‌» و معتزله را «معطله‌» ناميده و اين، بدان لحاظ ‌است که گروه نخست ‌به صفات زايد بر ذات و گروه دوم به نفى صفات، قائلند. صدرالمتألهين اشاعره را اهل تشبيه و معتزله را اهل تعطيل مى‌نامد (ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 38). هر چند چنانکه در عبارات تفتازانى اشعرى ديديم، اشاعره نيز صفات را بر معناى ظاهرى حمل نمى‌کنند.
3- 4. ديدگاه قائلان به تفصيل:
برخى تمام گزاره‌هاى دينى مربوط به خدا را تأويل بردند؛ ولى گزاره‌هاى مربوط به عوالم پس از مرگ را بر ظواهر خود باقى گذاشتند. به عنوان مثال ميزان را در آيه ﴿وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ﴾ (انبياء، آيه ‌47) بر همان ميزان عرفى -که مثلاً دو کفه و زبانه‌اى دارد- حمل کردند و سلاسل و اغلال و سعير را در آيه ﴿إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلْکَافِرِينَ سَلَاسِلَ وَأَغْلَالًا وَسَعِيرًا﴾ (انسان، آيه ‌4) بيانگر چيزهايى شبيه زنجير و غل و شعله آتش دنيوى دانستند؛ حال آنکه قائلان به تأويلات عقلى اينها را بر معانى عقلى حمل مى‌کردند (ر.ک: الشواهد الربوبيه، ص 58). صدرالمتألهين پس از نقل اين اقوال مى‌گويد: «همه اينها به اين جهت است که آنان علم قرآن را از اهلش نگرفته‌اند. اينان يا از الفاظ محسوس، معناى محسوس گرفته‌اند يا به کلى از الفاظ فاصله گرفته و نتوانسته‌اند، پيام واقعى آن را دريابند» (همان، ص ‌59).
4- 4. ديدگاه صدرالمتألهين:
به نظر مى‌رسد، الفاظ براى مفهوم عامى وضع شده‌اند که مصاديق متعدد و مختلف و گوناگونى پيدا کرده‌اند (همان). به عنوان مثال واژه چراغ مفهوم نخستين و عامش چيزى ‌است که روشنى‌بخش باشد. اين واژه در آغاز بر چراغ‌هاى روغن‌سوز و فتيله‌اى اطلاق شد. تدريجاً مصداق‌هاى کامل‌ترى پيدا کرد، تا امروز که چراغ‌هاى الکتريکى اختراع شده و ممکن ‌است در آينده چراغ‌ هاى کامل‌ترى اختراع شود. واژه نور و روشنى هم مفهوم عام و اوليه‌اى دارد که هم شامل نور حسى و هم نور عقلى و معنوى مى‌شود.
بنابراين اگر قرآن مجيد پيامبر اکرم(ص) را «سراج منير؛ چراغ روشنى‌بخش‌» (احزاب، آيه 45) ناميده است، نبايد ذهن متوجه چراغ‌هاى پيه‌سوز يا روغن‌سوز يا نفت‌سوز يا برق‌سوز گردد. البته ذهن بشر همواره به مصداق‌هاى محسوس که با آنها آشنا و مانوس است، توجه پيدا مى‌کند؛ اما اگر خود را از قيد مصاديق محسوس آزاد کند و بکوشد که به مفاهيم عام و اوليه برسد؛ هرگز به خطاى مجسمه و مشبهه و نفى‌کنندگان صفات و اثبات ‌کنندگان احوال و تأويل‌هاى غير عقلى و غير شرعى گرفتار نمى‌شود؛ بلکه مى‌کوشد که به معناى عام و اولى برسد و همان کارى را کند که تأويل مورد قبول عقل و شرع و به قول راغب اصفهانى، ارجاع به اصل ناميده مى‌شود.
همچنين واژه ميزان مفهوم عام و اوليه‌اى دارد که همان وسيله سنجش ‌است. مردم قديم با ترازو اجناس را سنجش مى‌کردند. کم‌کم ترازوها تکامل پيدا کرد. امروز با يک لوله محتوى جيوه، حرارت بدن يا هوا را مى‌سنجند و به آن ميزان الحراره مى‌گويند. ترازوهاى قديمى هم جاى خود را به چيزهايى کامل‌ترى داده‌اند که با آنها نه تنها اجسام، که اعراض را هم مى‌سنجند. لازم نيست که سنجش، تنها در مورد اجسام و اعراض اجسام به کار رود، مى‌توان به سنجش علم و عقل و ايمان و تقوا و صبر و بردبارى و تحمل و همه کمالات، تعميمش داد. بنابراين چه لزومى دارد که وقتى قرآن از وضع ميزان در روز قيامت‌ خبر مى‌دهد، بر يکى از مصاديقى که در زندگى اين جهان با آن سر و کار پيدا کرده‌ايم، حمل کنيم. هنگامى که مولوى خطاب به حضرت مولى‌الموحدين(ع) مى‌کند و مى‌گويد:
تو ترازوى احد خو بوده‌اى
بل زبانه هر ترازو بوده‌اى
(کليات مثنوى، ص ‌108)
نبايد ذهن ما متوجه ترازوهاى کفه‌دار و زبانه‌دار قديم بشود و نبايد به تأويل غير مقبول روى آوريم و ترازو و زبانه را بر معناى مجازى حمل کنيم.
متکلمان درباره ميزان، سخنان بسيارى گفته‌اند و در مجموع مى‌توان گفت: يا ميزان را بر همان مصداق شناخته‌ شده عرفى حمل کرده‌اند يا تأويل برده و بر معانى مجازى عقل پسند يا وهم پسند خود حمل کرده‌اند؛ ولى محدث قمى بعد از اشاره به رواياتى با اين مفاد که موازين قسط، ائمه اطهار(ع) مى‌باشند، مى‌گويد: «عدم صرف الفاظ القرآن عن حقائقها بدون حجة قاطعة اولى (قمى، سفينة البحار، ج ‌2، ص ‌646، ذيل مدخل وزن)؛ بهتر است، بدون حجت قاطع الفاظ قرآن را از معانى حقيقى منصرف و منحرف نکنيم‌».
او سپس به رواياتى با اين مفاد اشاره مى‌کند که منظور از سبيل و صراط و ميزان در قرآن، على(ع) است. پيامبر گرامى اسلام(ص) فرمود: «انا ميزان العلم و على کفتاه (همان)؛ من ميزان علم و على کفه‌هاى آن ‌است‌». کفه‌هاى ترازو هم معنايى عام و اصيل دارد که انسان بايد ذهن خود را از مصاديق معروف و مانوس و آشنا تخليه کند، تا به آن برسد.
در حقيقت مشکل ما اشتباه مفهوم با مصداق‌است. ما هر مصداقى را نبايد با مفهوم اصيل و اولى و عام لفظ اشتباه کنيم. آنانکه وجه را به معناى صورت انسان يا حيوان مى‌دانند و دست را به معناى عضو پنج ‌پنجه انسان يا سم‌دار حيوان مى‌شناسند و عرش را به معناى تخت چوبى يا آهنى و صندلى معمولى مى‌دانند و سمع را به معناى گوش دراز حيوان يا گوش گرد انسان و بصر را به معناى جرم شفافى در حدقه که در محاصره مژه‌ها قرار گرفته و قلب را به معناى همين عضو صنوبرى که در سينه انسان يا حيوان مى‌تپد، دانسته‌اند و مفاهيم اصيل را با اين مصداق‌هاى ظاهرى اشتباه کرده‌اند، به واقع در ورطه صفاتيه و احواليه و ضد صفاتيه فرو غلتيده‌اند يا صفات ثبوتى را به سلب باز گردانيده‌اند؛ ولى آنانکه ذهنى پخته و عقلى آزموده و قلبى پاک و مطمئن دارند و با فلسفه وضع لغات و پويندگى آنها بر بستر زمان و مکان و طى ادوار تاريخى، آشنايى دارند، نه هرگز به تشبيه و تجسيم روى مى‌آورند و نه به تأويل‌هاى ناروا و نامعقول و نامشروع اقبال مى‌کنند. تنها اينانند که با تکيه بر محکمات و ارجاع متشابهات به «ام الکتاب‌» مى‌توانند، به معانى اصيل و مفاهيم عام و اوليه‌اى که بر مصاديقى محسوس و ملموس قابل انطباقند، دست مى‌يابند.
اگر انسان به چنين مرحله‌اى رسيده باشد که مفاهيم عام و اصيل را از مصاديق ملموس و مانوس جدا کند و الفاظى -که در کتاب و سنت درباره خدا و برزخ و معاد و آخرت و بهشت و جهنم و سماوات و عرش و لوح و قلم و کتاب و ام الکتاب و فرشته و وحى و نزول و صعود و معراج و عروج و عالم ذره و جز آنها- رسيده ‌است، بر معانى اولى و عام و اصيل حمل کند، مى‌تواند به تأويل معقول و مشروع روى آورد و اگر به چنين مرحله‌اى نرسيده‌ است، وظيفه‌اش اين نيست که خود را در دام تأويل ناروا و تشبيه گرفتار سازد؛ بلکه بايد توقف کند و علم آن را به اهلش واگذارد. بى جهت نيست که اميرالمؤمنين(ع) به شخصى که از او خواسته بود، خدا را چنان برايش وصف کند که گويى آشکارا او را مى‌بيند، فرمود:
آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى‌نمايد بپذير و به نور هدايت قرآن، روشنى بگير و علم آنچه شيطان، تو را به دانستن آن وا مى‌دارد و در قرآن و سنت پيامبر(ص) و ائمه هدا(ع) بر تو واجب نشده و نشانى از آن نيست، به خدا واگذار (نهج البلاغه، خطبه اشباح، شماره 91).
سپس مى‌فرمايد:
بدان که راسخان در دين، آنانند که اعتراف به ندانستن آنچه در پس پرده غيب نهان ‌است، از اينکه ناانديشيده پاى در ميان گذارند، بى‌نيازشان کرده ‌است (همان).

نتيجه:
با توجه به آنچه در اين نوشتار آمده ‌است، چند نتيجه به دست مى‌آيد:
1. بسيارى از الهيون مسلمان و مسيحى و يهودى در فهم صفات خبرى و گزاره‌هاى دينى به اشتباه رفته‌اند.
2. تأويل ناروا و تشبيه و تجسيم و تعطيل، خطر بزرگى‌ است که همواره بر سر راه متکلمان اديان مختلف قرار دارد.
3. تأويل اگر به گونه‌اى صحيح که همان ارجاع متشابهات به محکمات ‌است، انجام گيرد، راهى هموار و منحصر براى فهم متشابهات‌ است.
4. افتادن متکلمان مسلمان در دام تشبيه و تأويل ناروا و تعطيل، نتيجه دورى از ائمه اطهار(ع) است.
5. اشاعره به يک لحاظ در صف اهل تشبيه و به لحاظى ديگر در صف اهل تأويل و تعطيلند.
6. آيات قرآن تماماً محکمات ‌است. منتها برخى از آيات، محکم بالذات و برخى محکم بالغيراست؛ به شرطى که متشابهات را طبق ضوابط صحيح به محکمات برگردانيم.
7. مشکل عمده متکلمان، اشتباه مفهوم به مصداق ‌است.
8. شيوه درست تفسير آيات متشابه، يافتن مفهوم اصلى و عام واژه‌ها است که آيات محکم، در اين راه، چراغى فروزان‌ است.
منابع:
- قرآن
- نهج البلاغه
- پور جوادى، نصر الله؛ رؤيت ماه در آسمان، چ ‌1، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1375ش
- تفتازانى، مسعود بن عمر بن عبدالله؛ شرح المقاصد، ط ‌1، تحقيق و تعليق دکتر عبدالرحمان عميره، منشورات الشريف الرضى، قم 1371ش
- جان هيک؛ فلسفه دين، چ ‌1، ترجمه بهزاد سالکى، انتشارات بين المللى الهدى، تهران 1376ش
- خسرو پناه، عبدالحسين؛ کلام جديد، چ ‌1، مرکز مطالعات و پژوهش‌هاى فرهنگى حوزه علميه قم، 1379ش
- راغب اصفهانى، ابوالقاسم بن حسين بن محمد؛ المفردات فى غريب القرآن، بى‌چا، تحقيق و ضبط محمد سيد گيلانى، المکتبة المرتضويه، تهران، بى‌تا
- سبزوارى، حاج ملا هادى؛ شرح غررالفرائد، چ ‌1، تصحيح و مقدمه تعليقات مهدى محقق و توشى هيکو ايزوتسو، موسسه مطالعات اسلامى شعبه تهران، 1348ش
- شيرازى، صدرالدين، محمد بن ابراهيم؛ الشواهد الربوبيه، تصحيح و تحقيق سيد جلال آشتيانى
- طباطبائى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، ط ‌2، دارالکتب الاسلاميه، تهران، 1390ق
- علي زمانى، امير عباس؛ زبان دين، چ ‌1، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1375ش
- قمى، شيخ عباس؛ سفينة البحار و مدينة الحکم و الآثار، المطبعة العلمية فى النجف الاشرف، 1355ق
- مجلسى، محمدباقر؛ بحارالانوار، دارالکتب الاسلامية، تهران، بى‌تا
- معرفت، محمدهادى؛ تفسير و مفسران، چ ‌1، ترجمه على خياط و على نصيرى با بازنگرى و احياناً بازنويسى مؤلف، مؤسسه فرهنگى التمهيد، قم، 1379ش
- مولوى، جلال الدين محمد بلخى؛ کليات مثنوى، کتابفروشى اسلاميه، تهران، بى‌تا
- هرى اوسترين ولفسن؛ فلسفه علم کلام، چ ‌1، ترجمه احمد آرام، انتشارات‌ الهدى، تهران، 1368ش


منابع و مراجع

(1) در آيه 7 سوره آل‏ عمران، محتمل ‏است که جمله ﴿وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ﴾ استينافيه و مستقل باشد يا «و الراسخون‏» عطف بر «الله‏» باشد. در صورت اول علم تأويل منحصر به خداست و در صورت دوم به خدا منحصر نيست؛ بلکه راسخان هم علم به تأويل را مى‏دانند. خطبه اشباح نهج البلاغه (شماره 91) ظاهراً بر انحصار علم تأويل به خدا دلالت دارد. البته بايد دانست که آن با علم راسخان به تأويل منافاتى ندارد.
------------------------------
منبع: www. maarefquran.org


مقالات ارائه شده لزوماً منعکس کننده نظر مجمع جهانی اهل البیت (علیهم السلام) نمی باشد

نام  


ایمیل  


متن نظر