پورتال اهل‌بیت(ع) ـ وابسته به مجمع جهانی اهل‌بیت (ع)

سایت قرآن کریم، نهج‌البلاغه، صحیفه سجادیّه و ادعیه و زیارات پورتال اهل‌بیت علیهم‌السلام

دسته بندی مقالات

عنوان مقاله

چيستي زبان قرآن
روح الله شهيدي


تعداد بازدید 487 دسته بندی: زبان قرآن
متن مقاله

چکيده:
مسأله زبان دين، که غالباً در کتب آسماني متجلّي است، از دير باز در حوزه‌ي علم کلام مطرح بوده است. ريشه‌هاي اين بحث را از گذشته‌هاي دور در فهم و تحليل اوصاف الهي مي‌بينيم. زبان دين در قرون اخير و به خصوص پس از رنسانس و پيدايش مسأله‌ي تعارض علم و دين در جهان مسيحيت وارد عرصه‌ي جديدي شد که ناخودآگاه حوزه اسلام و کتاب مقدس قرآن را هم تحت تأثير خود قرار داد. در اين مقاله در پي آنيم که با بررسي نظريات مختلف در باب زبان دين و قرآن، به قضاوتي درست دست يابيم. براي رسيدن به اين هدف برخي بحث‌ها و مقدمات لازم در موضوع زبان قرآن چون سرشت زباني وحي و نزول قرآن به زبان قوم را نيز مطرح کرده‌ايم و نظرات و شبهاتي را که در اين زمينه‌ها وجود دارد مورد تحليل و بررسي قرار داده‌ايم.
يکي از پرسش‌هاي ديرين در علم کلام و الهيات چگونگي فهم و تحليل معاني اوصافي است که بين انسان و خدا مشترک بوده و يا به موجودات جسماني نسبت داده مي‌شود. آيا اين اوصاف معاني عادي و متعارف دارند و با معاني انساني، به خداوند حمل مي‌شوند يا معاني ديگري دارند؟
در ابتدا اين پرسش‌ها ناظر به اوصاف الهي بود اما بتدريج گسترده شد و همه‌ي گزاره‌هاي ديني را در برگرفت و شبهات و مشکلات تازه‌اي پديد آورد. از جمله اينکه آيا گزاره‌هاي ديني معاني شناختاري دارند يا غير شناختاري؟ معناي نمادين دارند يا معناي کارکردي و ابراز احساسات؟
متکلمان اسلامي از ديرباز مسأله‌ي کشف معاني گزاره‌هاي ديني و صفات خداوند را مورد تحليل و بررسي قرار داده‌اند و در اين مورد نظرات مختلفي ابراز داشته‌اند. جهميه معتقد بودند که خداوند را نمي‌توان به صفتي توصيف کرد که مخلوقات را مي‌توان به آن وصف کرد. بنابراين نمي‌توان خدا را موجود، شيء، عالم و حي ناميد.(1) بزرگان معتزله نظرات مختلفي در مورد صفات الهي داشتند. واصل بن عطا صرفاً به انکار صفات زايد بر ذات مي‌پرداخت و تحليل بيشتري از واقعيت صفات الهي ارائه نمي‌داد.(2) ابوالهذيل علاف به عينيت صفات الهي با ذات او معتقد بود.(3) ابوعلي جبائي به انکار صفات و نيابت ذات از صفات باور داشت(4) و ابوهاشم جبائي صفات الهي را احوال مي‌دانست. حال صفتي است که نه موجود است و نه معدوم و نه معلوم است و نه مجهول، يعني حال به تنهايي قابل شناخت نيست بلکه هميشه همراه با ذاتي شناخته مي‌شود.(5)
در بين اشاعره، ابوالحسن علي‌بن ‌اسماعيل اشعري، صفات خبريه (صفاتي که در آيات و روايات آمده است و عقل به خودي خود اين صفات را براي خدا اثبات نمي‌کند) را براي خدا ثابت مي‌دانست اما قيد «بلا تشبيه» و «بلا تکييف» را بر اين صفات مي‌افزود.(6) از منظر متکلمان اماميه هر چند معنا و مفهوم صفات خدا با ذات او متفاوت است، اما ذات و کليه‌ي صفات، داراي يک مصداق واحد هستند. به ديگر سخن، صفات حق تعالي عين ذات اوست و يک حقيقت واحد بيش نيست.(7)
در واقع بحث از تحليل اوصاف پروردگار، در غرب نيز يکي از عوامل طرح مسأله زبان دين بوده است.
از عوامل ديگري که موجبات طرح اين بحث را در تفکر غربي بوجود آورد، وجود تعارضات در متون ديني مسيحي است، مثل تعارض بحث تثليث با عقلانيت و تعارض علم و دين در جهان غرب، تعارضات موجود بين آفرينش عالم در شش روز يا نحوه‌ي آفرينش آدم با برخي از فرضيات علمي.(8) عواملي از اين دست موجب شد تا فيلسوفان دين در تحليل گزاره‌هاي ديني، نظريات مختلفي را مطرح کنند که مي‌توان آنها را به دو دسته‌ي کلي تقسيم نمود.(9)

1- نظريه‌ي غير شناختاري:
طرفداران اين نظريه گزاره‌هاي ديني را ناظر به ارزش‌ها و تحريک احساسات و عواطف مومنان مي‌دانند. در اين نظريه گزاره‌هاي ديني به توصيف واقعيات نمي‌پردازند، بلکه دين‌باوران را به انجام يک سلسله اعمال توصيه مي‌کنند.
2- نظريه شناختاري:
در اين نظريه گزاره‌هاي ديني ناظر به واقع هستند. ما در اينجا ابتدا به بررسي نظريات غير شناختاري مي‌پردازيم و از نظريات شناختاري نظريه‌ي «آکويناس» را مورد بررسي قرار مي‌دهيم.
الف) نظريه‌ي ابراز احساسات(10): بنابراين نظريه، گزاره‌هاي ديني صرفاً بيانگر احساسات شخص متدين هستند و بر واقعيات جهان خارج دلالت ندارند به عنوان مثال گزاره‌ي «خدا آسمان و زمين را خلق کرده ‌است.» بيان‌ احساس خشيت و رازي است که طبيعت آن را در ما ايجادکرده ‌است.
ب) نظريه‌ي نمادين(11): بر طبق اين نظريه مراد از گزاره‌هاي ديني معناي تحت اللفظي و ظاهري آنها نيست بلکه اين گزاره‌ها نمادهايي هستند که حقايق ديگري را نشان مي‌دهند. مثلاً دانشمندان مسيحي قصه‌ي توفان نوح را نه حادثه‌اي تاريخي بلکه شيوه‌اي سمبليک تلقي کرده‌‌اند که نماد اين واقعيت است که خداوند انسان‌هاي شرور را تنبيه خواهد کرد.(12) اين ديدگاه را «جورج سانتيانا» و «بريث ويت» مطرح کرده‌اند.(13) کانت نيز حوادث تاريخي مسيحيت را تفسير رمزي مي‌دانست و عيسي(ع) و تجسد و نجات را در قالب اخلاق، تفسير رمزي مي‌کرد.(14)
ج) نظريه‌ي آئيني (عبادي)(15): طرفداران اين نظريه معتقدند که گزاره‌هاي ديني در بستر و زمينه خاصي داراي معنا هستند و به مثابه‌ي بخشي از عمل عبادي به حساب مي‌آيند. لذا اگر از اين بافت خارج شوند به صورت معما در مي‌آيند. به عنوان مثال اگر اين گفته را که «خدا آسمان و زمين را خلق کرده است» بياني از يک باور درباره‌ي کيفيت پيدايش اشياء و جهان بدانيم، و بپرسيم که آيا اين گفته درست است يا نه، در اين صورت دچار گمراهي شده‌ايم. براي فهم اين‌ گونه گزاره‌ها بايد به زمينه‌اي که در آن به کار رفته‌اند رجوع کنيم. در اين زمينه و بافت‌، واژه‌هاي مذکور براي انجام کاري کاملاً متفاوت به کار مي‌روند.
د) نظريه‌ي اسطوره‌اي(16): اين نظريه را «ارنست کاسيرر» مطرح کرده است. او مي‌گويد: زبان ديني شکل خاصي از زبان نمادين است که مي‌توان آن را زبان اسطوره‌اي ناميد. خالص‌ترين صورت اسطوره، در ميان انسان هاي بدوي وجود داشته است که مبتني بر جهان‌بيني خاص آنهاست. هيچ يک از معيارهاي متعارف درباره‌ي حقيقت را نمي‌توان درباره‌ي اين زبان به کار برد. از اين نظريه دو تقرير مختلف با صبغه‌ي عرفاني وجود دارد:
1. نظريه‌ي تجديد خاطره‌ي تجربه‌ي ديني (استيس)
2. نظريه‌ي نماد از واقعيت نهايي (پل تيليش)
نظريه‌ي استيس: وي کارکرد اساسي زبان ديني را تجديد خاطره‌ي تجربه‌ي ديني يا تجديد پژواک‌هاي بي‌رمق ناشي از تجربه دانسته است. به عنوان مثال «خدا واحد است» برانگيزاننده‌ي وحدت مطلق تجربه و احساس برچيده شدن همه‌ي تفاوت‌ها است يا «خدا دوست داشتني است» برانگيزاننده‌ي احساس لذت‌بخش و پرشور تجربه‌ي خداست.
نظريه‌ي تيليش(17): بر طبق اين نظريه گزاره‌هاي ديني نماد واقعيتي نهايي هستند که درباره‌ي آنها به طور حقيقي چيزي نمي‌توان گفت. به نظر تيليش تنها يک گزاره حقيقي و غير نمادين دارد مي‌توان در باب واقعيت غائي که وي آن را خدا مي‌نامد به زبان آورد، خداوند صرف الوجود است‌و تمام گزاره هاي کلامي ـ ‌نظير اين که خداوند سرمدي، حي، خير محض و متشخص است و خداوند خالق است و همه موجودات را دوست دارد- نمادين هستند.

نظريه‌ي شناختاري:
نظريه‌ي توماس آکويناس(18): وي نظريه‌ي تمثيلي را مطرح کرده است. از نظر وي وقتي مي‌گوييم خداعادل است، کلمه‌ي عادل ميان انسان و خدا مشترک لفظي نيست يعني؛ اين‌ گونه نيست که عدالت در مورد خداوند به يک معنا باشد و در مورد انسان به معناي ديگر. در عين حال اين واژه مشترک معنوي هم نيست يعني؛ نمي‌توان گفت که عدالت خداوند مانند عدالت انسان است. از نظر او ميان صفات خداوند و صفات انسان نوعي شباهت وجود دارد و همين شباهت در عين تفاوت و تفاوت در عين شباهت است که کاربرد لفظ واحد در دو زمينه‌ متفاوت را مجاز مي‌دارد. براي فهم اين نظريه ابتدا بايد در مورد تمثيل و انواع آن سخني بگوييم. تمثيل را بر دو نوع دانسته‌اند:
الف) تمثيل تنزلي: در اين نوع، انسان صفت خود را به يک موجود فروتر از خود نسبت مي‌دهد. براي مثال وقتي گفته مي‌شود سگ حيوان باوفايي است در واقع انسان صفت وفاداري در خود را به يک حيوان نسبت مي‌دهد.
ب) تمثيل تصاعدي: در اين گونه تمثيل انسان صفت خود را به يک موجود برتر نسبت مي‌دهد. مانند اينکه مي‌گوييم خدا عادل است، خدا رئوف است. با اين بيان در مورد خداوند بايد تمثيل تصاعدي را مطرح کرد. از نظر «آکويناس» نسبت اوصاف الهي به ذات او مثل نسبت اوصاف انسان به ذات انساني است.
عدل انسان = عدل خداوند
ذات متناهي انسان ذات نامتناهي خداوند
نظريه‌ي «آکويناس» تنها پيرامون نسبت‌ها اطلاعاتي را در اختيار انسان مي‌گذارد و هيچ آگاهي ديگري را در مورد اصل صفات ارائه نمي‌دهد. همچنين صفاتي در خداوند وجود دارد که مختص به ذات اوست، مانند بي‌نهايت بودن ذات الهي، و در مورد آنها نمي‌توان نسبت‌هاي مذکور را برقرار کرد.(19) اشکال اساسي آکويناس اين است که وي گمان کرده است اگر اشتراک معنوي صفات الهي و بشري را بپذيرد گرفتار تشبيه گشته و از وحدت معنايي، وحدت مصداقي را نتيجه گرفته است، غافل از آنکه چه بسيار مفاهيمي که معناي واحد دارند ولي از مصاديق متعدد و متفاوتي برخوردار هستند.(20)
حق مطلب آن است که زبان دين به دو قسم اخباري و انشايي يا شناختاري و هنجاري و ارزشي، تقسيم مي‌شود. گزاره‌هاي اخباري به دو دسته تجربي و فرا تجربي و گزاره‌هاي انشايي به دو بخش اخلاقي و حقوقي منشعب مي‌شوند و اخباري دانستن گزاره‌هاي ديني با کارکرد آن‌ها جمع‌پذير است.

سرشت زباني وحي:
در بحث از زبان وحي ابتدا بايد اين پرسش را مطرح کرد که آيا الفاظ و عبارات وحي عين کلام الهي است يا آنکه الفاظ آن کلام پيامبر(ص) است؟.پاسخ به اين پرسش را مي‌توان در رويکردها و برداشت‌هاي موجود درباره سرشت وحي يافت.
1- ديد‌گاه گزاره‌اي(21): در اين ديدگاه، وحي گونه‌اي انتقال اطلاعات است. خدا حقايقي را به پيامبر(ص) انتقال مي‌دهد که مجموعه‌ي اين حقايق اساس وحي را تشکيل مي‌دهند. اين انتقال در اثر گونه‌اي ارتباط ميان پيامبر(ص) و خدا صورت مي‌گيرد. پيامبر(ص) قدرت روحي ويژه‌اي دارد که در پرتو آن اطلاعاتي که خدا به او عرضه مي‌دارد را مي‌فهمد و سپس آن‌ها را در اختيار ديگران قرار مي‌دهد. خدا به ‌واسطه‌ي ارتباطي که با بشر برقرار کرده، پيامي را به او داده است. اين پيام يا حقايق مجموعه‌اي از آموزه‌هاست که به صورت گزاره‌ها تقرير شده ‌است.
در ديدگاه‌ گزاره‌اي، حقايق وحياني گزاره‌‌هايي مستقل از زبان‌هاي طبيعي هستند. حقايقي را که خدا يا فرشته‌ي وحي بر قلب پيامبر(ص) القا مي‌کند، صورت زباني خاصّي ندارند. اين حقايق اطلاعات محض‌اند و پيامبر(ص) به آن‌ها لباس زباني خاص مي‌پوشاند(22).

2- ديدگاه تجربه‌ي ديني: بر اساس اين ديدگاه، وحي گونه‌اي از تجربه‌ي ديني است. طرفداران اين نظريه بر مواجهه‌‌ي پيامبر(ص) با خدا تأکيد مي‌ورزند و سرشت وحي را همين مواجهه مي‌دانند. به عبارت ديگر در اين ديدگاه وحي به اين معنا نيست که خدا پيامي را به پيامبر(ص) القا کرده است، بلکه پيامبر(ص) با خدا مواجه شده است و از اين مواجهه تفسيري دارد. آنچه ما به عنوان پيام وحي مي‌شناسيم در واقع تفسير پيامبر(ص) و ترجمان او از تجربه‌ي اوست. همچنين ميان خدا و پيامبر(ص) جملاتي رد و بدل نشده است و اين تجربه فارق از زبان است. زبان صورتي است که پيامبر(ص) در قالب آن تفسير خود را به‌ ديگران انتقال مي‌دهد(23). بر اين نظريه چند اشکال وارد است(24):
1- تجليّات ضمير ناخود آگاه و تجربه‌هاي باطني، مناسب با محتويّات دروني فرد مي‌باشد يعني؛ فرد آنچه را در درون دارد متجلّي مي‌سازد. هر انسان عموماً آنچه را که از جهان خارج گرفته و در درون خود انباشته است، متجلّي مي‌سازد. پيامبري که قبل از بعثت خود، نه معلّمي داشته و نه علم و دانشي اندوخته است چگونه به عالي‌ترين انديشه‌ها دست مي‌يابد؟
2- اگر وحي تجربه باطني پيامبر(ص) است پس چرا چنين تجربه‌هايي در همه افراد ديده نمي‌شود و در اعصار گوناگون فقط در افراد خاصّي اين تجليّات ديده مي‌شود؟
3- اگر وحي تفسير و ترجمان پيامبر(ص) از تجربه‌ي اوست چرا وقفه‌هاي طولاني در وحي واقع شد! اين ‌که نزول وحي به اختيار پيامبر(ص) نبوده خود دليلي بر اين فرضه است.
4- جوشش وحي از درون و باطن پيامبر(ص) با حقانيّت و عصمت وحي در تعارض است چه، ديگر نمي‌توان آنچه را که بر پيامبر(ص) وحي مي‌شود عاري از خطا دانست. هيچ دليلي وجود ندارد که ظهور مکنونات دروني شخص پيامبر(ص)، حق و صحيح باشد از اين رو الزامي هم بر پذيرش آن از جانب افراد نيست.

3- ديدگاه افعال گفتاري:
آستين اين نظريه را اين گونه بيان مي دارد که هر گوينده وقتي ارتباط زباني برقرار مي‌کند، کارها و افعالي انجام مي‌دهد. به عقيده‌ي او واحد ارتباط زباني، افعال گفتاري است. آستين ميان سه فعل گفتاري فرق نهاد. ما وقتي جمله‌اي را به زبان مي‌آوريم جمله‌اي معنادار اظهار مي‌کنيم. نخستين فعلي که گوينده انجام مي‌دهد اظهار جمله‌اي معنا‌دار است که «فعلِ گفتار» يا «فعل نفس گفتار» نام دارد. مثلاً وقتي مي‌گوييم «در را ببنديد» جمله‌اي معنا‌دار به زبان آورده‌ايم. دومين فعلي که گوينده انجام مي‌دهد اين است که با جمله‌ي مورد نظرش، محتوايي خاص را به مخاطب انتقال مي‌دهد، مثلاً به او امر يا نهي مي‌کند، يا تقاضايي را مطرح مي‌سازد. اين فعل «فعل ضمن گفتار» نام دارد. سومين فعلي که گوينده انجام مي‌دهد از خود گفتار و محتواي آن بيرون و بر آن مترتّب است. گفتار گوينده پيامد‌ها و نتايج خاصّي دارد. ممکن است اين گفتار مخاطب را به کار خاص وادار کند، اين فعل را «فعل بعد از گفتار» گويند(25). در وحي گفتاري، فعل گفتار و فعل ضمن گفتار در سرشت وحي داخلند ولي فعل بعد از گفتار بر خود وحي مترتّب است. به تعبير روشن‌تر، خدا جملاتي معنادار با زباني خاص بر پيامبر(ص) اظهار مي‌کند و اين جملات معنا و مضموني خاص دارند. وحي گفتاري مجموعه‌ي اين افعال است. خدا با فعل ضمن گفتار پيامبر(ص) را به کاري وادار مي‌کند. اين فعل بعد از گفتار است که بر خود وحي مترتّب مي‌شود(26). با توجّه به مطالبي که در مورد هر يک از اين ديد‌گاه‌ها گذشت مي‌توان گفت غير از ديدگاه تجربه‌ي ديني، دو ديدگاه ديگر بر اين دلالت دارند که الفاظ و عبارات وحي عين کلام الهي است و در صورت پذيرش هر يک از اين ديدگاه‌ها، خللي در بحث عينيّت وحي با کلام خدا به‌ وجود نمي‌آيد.

قرآن به زبان قوم:
در قرآن آياتي وجود دارد دالّ بر اين ‌که همه پيامبران(ع) و پيامبر اسلام(ص) به زبان قوم خويش سخن مي‌گفته‌اند:
﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾ (شعراء/193- 195)
﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ﴾ (ابراهيم/4)
معني درست و قابل دفاع از زبان قوم اينست که علاوه بر رعايت لغت و سطح افق فکري مخاطبان، در قالب مفاهيمي سخن گفته شود که هويّت اجتماعي و مشخصه‌هاي عصر «مخاطبين» اقتضا مي‌کند و در عين اينکه براي مخاطبين قابل فهم است قابليّت آن را دارد که با هويّت‌هاي ديگر و مخاطب‌هاي گوناگون ارتباط برقرار کند(27). به عبارت ديگر قرآن به زبان قوم است يعني سطح واژگان و زاويه القاء مطالب در حدّي است که صبغه‌ي تاريخي، جغرافيايي و فرهنگي در آن محفوظ است و قرآن از آن به عنوان ابزاري کارآمد استفاده مي‌کند و حقايق بلند و معارف عيني را با زبان محسوس و قابل فهم به مردم منتقل مي‌کند و از طرفي هم، باور و ديدگاهي را نمي‌پذيرد و در اين زمينه انتخاب‌گر و فعّال است و چيزي را بر مي‌گزيند که با ارزش‌هايش تنافي نداشته باشد و به گونه‌اي ارتباط برقرار مي‌سازد که با حقايق جهان متعارض نيست(28). با اين توصيفات ديگر جايي براي شبهه‌‌ي بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن باقي نمي‌ماند. به عنوان نمونه ابوزيد مي‌گويد قرآن از فرهنگ جاهلي تأثير گرفته است و عناصري در قرآن راه يافته که حقيقت خارجي ندارند بلکه به دليل مماشات با عرب‌ها يا به هر دليل ديگر وارد قرآن شده‌ است. ابو زيد با اين نظر، در صدد اسطوره‌زدايي در قرآن است، غافل از اينکه ‌مراد از زبان قوم در آيات مربوطه همان الفاظ و کلمات قوم ‌است‌نه ‌فرهنگ ‌و جهان‌بيني آن.

ديدگاه‌ها در مورد زبان قرآن:
با يک نگرش تاريخي مي‌توان دو ديدگاه را در مورد زبان قرآن برشمرد(29):
1. قرآن در همه جا داراي يک زبان است، ليکن سخن بر سر آن است که آن زبان چيست و چگونه قابل کشف و اثبات است؛ برخي آن ‌را زبان عرف عقلا مي‌دانند و برخي ديگر آن ‌را يک زبان ويژه و با عرف مخصوص خود.
2. مفاهيم ديني و قرآني آميزه‌اي از شيوه‌هاي گوناگون و ترکيبي از زبان‌هاي مختلف است. يعني؛ قرآن در مواردي از زبان‌عرف استفاده کرده است و در مواردي از زبان ادبي و کنايه و مجاز و در پاره‌اي از مفاهيم از زبان رمز و ...

الف) عرفي بودن زبان قرآن:
چهار احتمال در مورد عرفي بودن زبان قرآن وجود دارد(30):
1. وحي به زبان مردمي است که پيامبران(ع) به سوي‌شان بر انگيخته شده‌اند.
2. منظور از عرفي بودن، سازگاري آن با قواعد و ويژگي‌هاي کاربردي زباني است که مخاطبين وحي بدان محاوره و مکاتبه مي‌کنند.
3. شيوه‌ي بيان در زبان وحي به نحوي است که در حد فهم و درک مردم عصر نزول باشد و زبان وحي فراتر از فهم و درک مخاطبان اوّليّه چيزي در برندارد.
4. وحي بر اساس انگاره‌ها و فهم ظاهري و نخستين انسان‌ها سخن مي‌گويد هر چند فهم ظاهري خلاف واقع باشد.
به نظر مي‌رسد احتمال دوّم به واقعيت نزديک‌تر است يعني؛ قرآن بسياري از عناصر و ساختار‌هاي زباني مخاطبين خود را براي تفهيم مقصود خويش به کار برده است. قرآن کريم همه‌ي معارف مربوط به دنيا و امور مادّي را به ‌وسيله‌ي الفاظ عربي و اصول حاکم بر اين زبان بيان کرده است و در بيان معارف برين از اين الفاظ بهره جسته است امّا فقط مصاديق مادّي آن را در نظر نگرفته است از اين رو که ضعف‌ها و ايرادهاي وارد بر زبان عرف در زبان وحي مطرح نمي‌شود.

ب) ترکيبي بودن زبان قرآن:
زبان وحي، زباني تک بعدي نيست، بلکه زباني است که در ابعاد و شؤون مختلف اعتقادي، اخلاقي، سياسي ‌و ... جولان دارد. اين ‌گونه نيست که فقط از زبان رمز و تمثيل استفاده کند، بلکه هم داراي الفاظ حقيقي است و هم داراي الفاظ مجازي که در آن از تمثيل، کنايه، رمز و استعاره براي انتقال معنا به مخاطب استفاده شده است. از آن‌جا که دين داراي ابعاد گوناگون عقيدتي، اخلاقي و ... است، متون ديني نيز به تناسب موضوعشان، از زبان‌هاي گوناگون بهره جسته‌اند. البته بايد اين را مدّ نظر داشت که اين زبان‌هاي گوناگون آنقدر متفرق و جدا از هم نيستند که هيچ ارتباطي با هم نداشته باشند، بلکه اينها در کنار هم مجموعه‌اي منسجم و هماهنگ را در جهت هدف و آرمان قرآن، که همان هدايت بشر است، به ‌وجود آورده‌اند. اين انسجام و هماهنگي الفاظ و کلمات قرآن با يکديگر مسأله‌اي کليدي ‌و اساسي ‌در بحث‌ زبان ‌قرآن‌ است.
توشيهي‌کو ايزوتسو نيز به همين نظام‌مندي و انسجام کلمات قرآن نظر دارد و مي‌گويد: «... اين کلمات با تصوّرات موجود در قرآن هر يک تنها و منعزل از کلمات ديگر به کار نرفته، بلکه با ارتباط نزديک به يکديگر مورد استعمال قرار گرفته‌اند و معني محسوس و مملوس خود را دقيقاً از مجموع دستگاه ارتباطاتي که با هم دارند به دست مي‌آورند. به عبارت ديگر، اين کلمات ميان خود، گروه‌هاي بزرگ و کوچک مي‌سازند که اين گروه‌ها نيز بار ديگر از راه‌هاي مختلف با هم پيوند پيدا مي‌کنند و سرانجام يک کلّ سازمان‌دار و يک شبکه‌ي بسيار پيچيده و در هم پيوسته‌ از تصوّرات آن‌ها فراهم مي‌آيد.»(31)
با توجه به مطالب گفته شده به نظر مي‌رسد که نظريّه‌ي ترکيبي بودن زبان قرآن، نظريّه‌اي درست و نزديک به واقعيّت است. خداوند به تناسب مخاطب‌هاي گوناگون و موضوعات مطرح شده، در جاي‌جاي کتاب خويش زبان‌هاي گوناگوني را برگزيده است و با توجّه به مخاطب و مقام، سخن رانده است. او در سايه‌ي الفاظ عربي و اصول و قواعد حاکم بر آن، معارف و آموزه‌هاي لازم جهت هدايت انسان‌ها را بيان نموده است البته زبان‌هاي گوناگوني که در الفاظ قرآن متجلّي است باعث ناهمگوني و بي‌نظمي ساختار کتاب خدا نشده است، چه همه‌ي اين الفاظ و به تبع آن‌ها زبان‌هاي گوناگون، در سايه‌ي هدف و آرماني مشترک، که همان هدايت انسان‌هاست، مجموعه‌اي ‌منسجم ‌و همگون به‌ وجود آورده‌اند تا بشر را در رسيدن‌ به ‌سرمنزل‌ مقصود ياري‌ نمايند.

کتابنامه:
- ايزوتسو، توشي هيکو؛ خدا و انسان در قرآن، ترجمه‌ي احمد آرام، چاپ سوم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373، 1 جلد.
- برنج‌کار، رضا؛ آشنايي با فرق و مذاهب اسلامي، چاپ سوم، قم: مؤسسه فرهنگي حلّه.
- خسروپناه، عبدالحسين؛ کلام جديد، چاپ اوّل، قم: مرکز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزه علميّه‌ي قم، 1379، 1 جلد.
- سعيدي ‌روشن، محمدباقر؛ علوم قرآن، چاپ دوّم، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1379، 1 جلد.
- قائمي‌نيا، علي‌رضا؛ تجربه ديني و گوهر دين، چاپ اوّل، قم: بوستان کتاب، 1381، 1 جلد.
- قائمي‌نيا، علي‌رضا؛ وحي و افعال گفتاري، چاپ اوّل، قم: زلال کوثر، 1381، 1 جلد.
- محمدرضايي، محمد؛ خاستگاه نوانديشي ديني، چاپ اوّل، قم: زلال کوثر، 1381، 1 جلد.
- نصري، عبدالله؛ راز متن، چاپ اوّل، تهران: آفتاب توسعه، 1381، 1 جلد.
- نصري، عبدالله؛ انتظار بشر از دين، چاپ دوّم، تهران: موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379، 1 جلد.
- هيک، جان؛ فلسفه دين، ترجمه‌ي بهرام راد، ويراسته‌ي بهاءالدّين خرّمشاهي، چاپ اوّل، تهران: اتشارات بين المللي الهدي، 1372، 1 جلد.


منابع و مراجع

(1) رضا برنجکار، آشنايي با فرق و مذاهب اسلامي، قم: موسسه فرهنگي طه، 1378، ص 51.
(2) همان، ص 115.
(3) همان.
(4) همان.
(5) همان، ص 116- 115.
(6) همان، ص 126.
(7) همان، ص 69.
(8) عبدالله نصري، راز متن، تهران: آفتاب توسعه، 1381، ص 158، و عبدالحسين خسروپناه.
(9) علي‌رضا قائمي‌نيا، تجربه ديني و گوهر دين، قم: بوستان کتاب، 1381، ص200، و عبدالله نصري، همان، ص 158.
(10) علي‌رضا قائمي‌نيا، همان، ص 200.
(11) همان.
(12) محمد محمدرضايي، خاستگاه نوانديشي ديني، قم: زلال کوثر، 1381، ص 33.
(13) علي‌رضا قائمي‌نيا، همان، ص200.
14) محمد محمدرضايي، همان، ص 33.
(15) علي‌رضا قائمي‌نيا، تجربه‌ي ديني و گوهر دين، قم: بوستان کتاب، 1381، ص 201.
(16) همان، ص 202.
(17) جان هيک، فلسفه‌ي دين، ترجمه‌ي بهرام راد، ويراسته‌ي بهاءالدين خرمشاهي، تهران: انتشارات بين‌المللي الهدي، 1372، صص 176- 175.
(18) همان، صص 173-172-171.
(19) عبدالله نصري، راز متن، تهران: آفتاب توسعه، 1381، صص 163-162.
(20) عبدالحسين خسروپناه، کلام جديد، قم: مرکز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزه‌ي علميه، 1379، ص 225.
(21) علي‌رضا قائمي‌نيا ، وحي و افعال گفتاري، قم: زلال کوثر 1381، ص 35.
(22) علي‌رضا قائمي‌نيا، وحي و افعال گفتاري، قم: زلال کوثر 1381، ص 36.
(23) همان، ص 46.
(24) عبدالله نصري، انتظار بشر از دين. تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379، ص 88.
(25) علي‌رضا قائمي‌نيا، وحي و افعال گفتاري، قم: زلال کوثر، 1381، صص 70- 69.
(26) همان، ص 78.
(27) حميد آريان، زبان قرآن و پايان‌نامه‌ي دوره‌ي کارشناسي ارشد، قم: دانشکده تربيت مدرّس، 1376، ص 104.
(28) همان، ص 109.
(29) محمدباقر سعيدي‌روشن، علوم قرآن، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1379، ص 247.
(30) حميد آريان، زبان قرآن و پايان‌نامه‌ي دوره‌ي کارشناسي ارشد، قم: دانشکده تربيت مدرّس، 1376، صص 98- 97.
(31) توشي هيکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه‌ي احمد آرام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373، صص 6- 5.
------------------------------
منبع: www. maarefquran.org


مقالات ارائه شده لزوماً منعکس کننده نظر مجمع جهانی اهل البیت (علیهم السلام) نمی باشد

نام  


ایمیل  


متن نظر