پورتال اهل‌بیت(ع) ـ وابسته به مجمع جهانی اهل‌بیت (ع)

سایت قرآن کریم، نهج‌البلاغه، صحیفه سجادیّه و ادعیه و زیارات پورتال اهل‌بیت علیهم‌السلام

دسته بندی مقالات

عنوان مقاله

حقيقت گروي، استراتژي اساسي در زبان قرآن (قسمت نخست)
محمد باقر سعيدي روشن


تعداد بازدید 496 دسته بندی: زبان قرآن
متن مقاله

چکيده:
در اين نوشتار به بحث از زبان گزاره‌هاي قرآن و ديدگاههاي مطرح شده در اين باره پرداخته و بدين پرسش پاسخ داده مي‌شود که آيا حفظ حقيقت قرآن در گرو آن است که از هرگونه اذعان به مجاز و تأويل بگريزيم يا در رسيدن به اهداف و آثار قرآن، مي‌تواند مجوّز روي‌برتابي از ظاهر متن و نمادانگاريِ آن شود و يا راه سومي هست که در عين اعتقاد به حقيقت‌مندي قرآن، هدف والاي تعالي‌بخشي و ديگرساني آن را در نظر دارد؛ بي‌آنکه از صورت ظاهر متن درگذرد و تأويل را مي‌پذيرد، اما ضابطه‌مند، نه بي‌قاعده؟
نشانه‌هاي حقيقت، قلمرو مجاز در قرآن، تمايز حقيقت فلسفي از حقيقت ادبي، از تمثيل تا نماد، حقايق متنازل، آيا زبان الهيات زبان نمادين است و... برخي از مباحث اين مقاله است.

کليد واژگان:
قرآن، زبان قرآن، حقيقت و مجاز، گزاره‌هاي قرآن، تأويل‌پذيري، نص، تمثيل، نمادانگاري.

مقدمه:
در تبيين زبان گزاره‌هاي قرآن، ديدگاههاي گوناگوني مطرح است. اين نظريه‌ها مبتني بر دو رويکرد عمده در زبان قرآن است: يکي رويکرد زبان يک‌وجهي، ظاهري و انعطاف‌ناپذير و ديگري زبان تأويل‌پذير، شالوده‌شکن، هنجارگريز و غير ناظر به حقيقت. در اين دو رويکرد، يکي دغدغه حفظ حقيقت را دارد و آن را تنها در پرتو ظواهر کتاب جست ‌و جو کرده، هر نوع عدول از ظاهر متن و تأويل بشري را مخدوش‌کننده آن مي‌پندارد و رويکرد دوم، با تفاوت نگره‌هايش، ظاهر قرآن را قشر و صدف و يا نمادي از حقيقت مي‌انگارد که به سهولت مي‌توان از اين صورت زباني ظاهر متن درگذشت؛ چه اين که مهم در نظر اين تفکر، لُبّ واقع و حيثيت اثرمندي متن براي رسيدن به آن است.
اکنون پرسش آن است که آيا حفظ حقيقت قرآن در گرو آن است که ما از هرگونه اذعان به مجاز و تأويل بگريزيم و يا از آن‌سو در رسيدن به اهداف و آثار قرآن مي‌تواند مجوّز روي‌برتابي از ظاهر متن و نمادانگاري آن شود، و يا راه سومي وجود دارد که در عين اعتقاد بر حقيقت‌مندي قرآن، هدف والاي تعالي‌بخشي و ديگرساني آن را در نظر دارد، بي‌آنکه از صورت ظاهر متن درگذرد و تأويل را مي‌پذيرد، اما ضابطه‌مند، نه بي‌قاعده؟ اين مقال را مي‌توان شرح ديدگاه سوم دانست.

اصل نخست در هر کلام:
با نگرشي به تاريخ انديشه ديني مسلمانان، اديبان و سخن‌شناسان، تا مفسّران، اصوليان، فقيهان و يا متکلمان، معلوم مي‌گردد که در قلمرو دلالت معنايي و سمانتيک، همه بر اين باور عقلايي پايبند بوده‌اند که اصل اوليه در هر سخن، حقيقت است؛ مگر آنکه قرينه استواري بر معناي مجازي وجود داشته باشد.
آنان ضمن پذيرش هر دو نوع حقيقت و مجاز ادبي و عرفي در قرآن، همان معيار فراگير زبان‌شناختيِ عقلايي را در مورد آن نيز جاري دانسته‌اند که اصل اوّلي در بيانات قرآني، حقيقت است؛ مگر آن که قرينه عقلي يا نقليِ معتبر بر معناي مجازي وجود داشته باشد. پس روشن مي‌گردد که ملاک جواز تأويل و روي‌گرداني از معناي ظاهري کلام به يک معناي ديگر، وجود قرينه است. بر اساس قرينه است که معلوم مي‌شود کجا حق داريم مفاد ظاهري کلمه‌اي را رها کنيم (مثل جاء ربّک) و کجا اين حق را نداريم (مثل تنزّل الملائکة).
ابوالفتح عثمان بن جِنّي (392 ه) نيز در الخصائص بابي را در بيان تفاوت حقيقت و مجاز گشوده است. او مي‌گويد:
حقيقت آن است که سخن در مرحله استعمال، بر همان معناي وضعي خويش در کار آيد، و مجاز در مقابل آن مي‌باشد؛ يعني سخني که از معناي اصلي و وضعي خويش درگذرد.(1)
همين‌طور ابن حزم (457 ه) نيز ضمن پذيرش وجود مجاز و نياز به تأويل، براي آن ملاک و معيار مي‌گذارد. او مي‌گويد:
هر کلمه‌اي که خداوند آن را از معناي وضعيِ لغوي نقل معني داده باشد و ما را متعبد به نام جديد آن نيز کرده باشد؛ مانند صلات، زکات، حج، صوم، ربا و جز اينها، اين مجاز نيست، بلکه حقيقت (شرعي) است به وضع الهي. اما واژه‌اي را که از معناي وضعيِ لغوي نقل معني داده است، لکن ما را متعبد به نام جديد نکرده، مجاز است؛ مانند: ﴿وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ﴾ (2) [که مفهوم ظاهري و لغوي گشودن بال منظور نيست، بلکه خضوع و فروتني مراد است و تعبير مجازي و کنايي آورده شده است.(3)]
شيخ مفيد نيز با وجود پذيرش مجاز و استعاره در قرآن، تصريح مي‌کند که پايبند به ضابطه و معيار است و عدول از مفاد ظاهري قرآن و روي‌آوري به تأويل را در صورتي روا مي‌شمارد که مبتني بر حجّت معتبر باشد؛ در غير اين صورت، برداشت تأويلي، مردود خواهد بود. او بر آن است که قرآن همان‌سان که خود تصريح کرده، بر لغت عربي نازل شده است(شعراء/ 195، زمر/ 28، فصلت/ 44)؛ از اين رو، مخاطبان قرآن که در قلمرو اين زبان مورد خطاب واقع شده‌اند، بايد مفاهيم آن را بر اساس قواعد کلام عرب دريافت و عمل کنند.(4)
او بر اساس معياري که ارائه مي‌دهد، آياتي را از تفسير لفظي و ظاهري خارج مي‌کند. او درباره آيه ذرّ(اعراف/ 172) مي‌گويد:
اعتماد به مفهوم ظاهري آيه، نارواست؛ چه آنکه لازمه آن، پذيرش رأي قائلان تناسخ و حشويه عامه در نطق ذريه آدم است. از اين رو، بايد ملتزم به مجاز در لغت گرديم.(5)
همين‌طور او آيات ﴿ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء﴾(فصلت/ 11)، ﴿يَسْجُدُ لَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الْأَرْضِ﴾(حج/ 18)، ﴿يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ﴾(ق/ 30) و مانند اينها را از معناي ظاهريشان خارج ساخته، آنها را داراي مفهوم مجازي مي‌داند.(6) هرچند دو مثال اخير وي از منظر محققان ديگر، مجال تأمل است.
عبدالقاهر جرجاني (471 ه) مؤلف دو اثر ماندگار اسرار البلاغه و دلائل الاعجاز نيز در تعريف مجاز مي‌نويسد: «وقتي است که لفظي از معناي اصليِ لغوي واضع، عدول و عبور مي‌کند».(7) او استعاره را عاريت گرفتن لفظ از معناي اصلي به معناي ديگر تعريف مي‌کند. مثل استعاره نور براي بيان يا حجّت کاشف از حق ﴿وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِيَ أُنزِلَ مَعَهُ﴾(8)
يعقوب بن يوسف سکّاکي (626 ه) نيز تصريح مي‌کند که مجاز نيازمند چيزي (قرينه) است که بر آن دلالت کند؛ بر خلاف حقيقت.(9) ابوحامد غزالي (505 ه) نيز در تحقيقات اصولي خويش، پس از تعريف مجاز، چهار نشانه براي آن برمي‌شمارد.(10)
بدين‌روي، معلوم مي‌گردد که از افق نگاه انديشمندان اسلامي، با پذيرش مجاز ادبي و عرفي در قرآن، روي‌آوري به معناي مجازي، وقتي رواست که مجال براي معناي حقيقي مسدود بوده، قرينه گويا براي انصراف به معناي مجازي نيز موجود باشد.

نشانه‌هاي حقيقت:
با توجه به اينکه قلمرو کاربرد الفاظ، هماره وسيع‌تر از محدوده معانيِ وضعي است و واژگان در مقام استعمال، قابليت اتّصاف به يک سلسله ويژگيهاي عارضي؛ مانند مجاز، تخصيص، تقدير يا اضمار را دارد، چگونه مي‌توان معناي حقيقي را شناخت؟
چنانکه پيشتر گفته شد، در اين موارد، قانون ارتکازي عقلا در محاورات، آن است که اصل اوّلي در هر کلام، افاده معناي حقيقيِ وضعي است؛ مگر آنکه قرينه‌اي گويا بر معناي مجازي، تخصيص و تقدير وجود داشته باشد.
تأمل در مستند اين اصل، نشان مي‌دهد که مبناي اين اصل، امور ذيل است:
الف) تبادر: از نظر عرف عقلا پس از انعقاد وضع و آگاهي اجمالي به آن، اگر با استعمال يک کلمه، معنايي بدون هيچ‌گونه قرينه، به ذهن نوع مخاطبان آن لغت پيشي بگيرد، نشان‌دهنده اين است که آن معني، حقيقي است و ارتباط وضعي ميان لفظ و آن معني برقرار است.
ب) صحت حمل و عدم صحت سلب: معناي حقيقي، قابل حمل بر لفظ است و سلب آن معني از لفظ، نارواست. به بيان ديگر، اين همانيِ مفهومي که زمينه‌ساز نسبت در قضيه منطقي است، از نشانه‌هاي حقيقت است، در صورتي که چنين ارتباطي ميان معناي مجازي و لفظ، برقرار نيست.(11)

انحاء قرينه:
گفته شد که اصل اساسي در سخن هر گوينده، معناي وضعي و حقيقي است؛ مگر آنکه قرينه مستدلي بر خلاف آن اقامه شود. اکنون نوبت آن است تا بدانيم آن قراين کدام است که بر اساس آن معلوم مي‌شود چه جايي از سخن، مجازي است و چه جايي مجازي نيست؟
قراين بازدارنده از معناي حقيقي، به طور عمده دو دسته است:
يک دسته، قراين لفظي و متني است که به نوبه خود، بر دو نوع است: گاه پيوسته با متن مورد نظر ماست و گاه قراين لفظي ناپيوسته و در متن مستقلِّ ديگر است.
دسته دوم، قراين عقلي است که خود گونه‌هاي مختلف دارد. براي مثال، نگرشهايي که مفسر درباره خدا، انسان، دنيا، آخرت و مانند اينها دارد، نقش تعيين‌کننده‌اي در شناسايي مصداقهاي مجازي و حقيقيِ آيات قرآن ايفا مي‌کند.
راغب اصفهاني در اثر ارجمند خود، مقدمه تفسير، تحليل بسيار درخوري درباره جواز انتساب يک فعل به فاعلهاي متعدد، به دليل اعتبارات گوناگون دارد. بر همين اساس، به نظر وي، مؤلّف پاسخ جبرگرايان و قدري مذهبان را در برداشت از آيات قرآن داده است. او توضيح مي‌دهد که هر فعلي از افعالِ فاعلهاي ديگر، به غير از خداوند، نيازمند به اموري چون: فاعل، عنصر، فعل، مکان و زمان، ابزار، نمونه و الگو، هدف و غايت و راهنماست. بدين‌روي، مي‌توان فعل را به مسبِّب اوّل نسبت داد و نيز مي‌توان به سبب اخير نسبت داد همچنان که مي‌توان به سبب متوسط نسبت داد. چنان که فرموده است: ﴿اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا﴾(12)، ﴿قُلْ يَتَوَفَّاکُم مَّلَکُ الْمَوْتِ الَّذِي وُکِّلَ بِکُمْ﴾(13).
همين‌سان به دليل اعتبارات گوناگون، مي‌توان فعل واحد را به فاعلي نسبت داد يا از آن نفي کرد؛ مثل ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ﴾(14)، ﴿مَّا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِکَ﴾(15).
بدين‌بيان، افعال مباشر و بي‌واسطه ما به دو وجه لحاظ مي‌شود: يکي به اضافه به مباشر، و ديگر، به مقدِّر و کسي که تدبير همه چيز دست اوست؛ يعني خداوند، که بي‌تقدير، مباشر و فعل هيچ‌يک پديد نمي‌آيد. پس به افعال ما دو گونه مي‌توان نگريست: از يک نظر، به واقع فعل، که فعل باري است؛ زيرا تقدير همه چيز دست اوست. از نظر ديگر، با توجه به اينکه خداوند به ما قدرت داده است تا کاري را انجام دهيم، پس ما فاعل هستيم. کسي که نگاه نخست (يعني تقدير خداوند) را نداشته باشد، نمي‌تواند به مرحله دوم برسد. از همين روي است که مي‌بينيم خدا مردم را به ايمان فرامي‌خواند؛ يعني انجام يک فعل ﴿آمِنُوا بِاللَّهِ﴾(16) و فرموده است: ﴿وَأَن لَّيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى﴾(17) اما پس از آنکه مردم را آگاه کرد، به آنان مي‌فهماند که حتي ايمان آوردن آنان نيز به توفيق الهي است: ﴿قُل لَّا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلَامَکُم بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْکُمْ أَنْ هَدَاکُمْ﴾(18) و از اين روست که خداوند افعال خلايق را به خودش نسبت داده است.
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم مي‌شود که در حقيقت، فاعل حقيقي، مستقل و منفردي جز خداوند نيست؛ زيرا ساير فاعلها همه در ذاتشان محتاج کمک خدايند. از اين رو، اطلاق فاعل بر ساير موجودات از باب توسعه در معناي فاعل است.(19)
همچنين ابن قتيبه، برخي از آياتي را که ديگران به عنوان مفهوم مجازي شمرده‌اند، حقيقي دانسته است. او در اين موارد ملاکي را نيز تعيين کرده و گفته است: اگر فعلي مؤکد به مصدر يا مؤکد به تکرار شد، مجاز نيست. از اين رو ﴿کَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَکْلِيمًا﴾(20) و ﴿إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کُن فَيَکُونُ﴾(21) داراي مفهوم حقيقي است، نه مجازي.(22)

قلمرو مجاز در قرآن:
بر هر آشنا به لغت و ادبيات زبان عرب پوشيده نيست که قرآن کريم سرشار از زيبايي، فصاحت، بلاغت و محسّنات لفظي و معنايي است. سخنوران و ناقدان، قرآن‌باوران و معاندان از آغاز تاريخ نشر قرآن تا به امروز، بر اين نکته اذعان ورزيده‌اند که تناسب حروف و هم‌آغوشي واژگان، جان‌افزايي جملات، تجسّم آيينه‌وار معاني همپاي تناسب واژگان در قرآن، بي‌همسان است. ايجاز شايسته و اطناب سزامند، تأکيد روا، مجاز و التفات، کنايه و استعاره، تشبيه و تمثيل، فواصل، بدايع بياني؛ چون جناس، طباق، مشاکله، عکس و تبديل، تصدير و مراعات نظير و مانند آنها از ويژگيهايي است که قرآن به کمال، واجد آنهاست.(23)
بدين‌وصف، مسلمانان هرگز وجود مجاز، کنايه و استعاره در قرآن را ملازم با نمادانگاري، اسطوره‌پنداري (اسطوره به مفهوم افسانه و نه کنايه) و تمثيلهاي خيالي ندانسته‌اند و از منظر اثرگذاري اخلاقي صِرف، بدون پشتوانه معرفتي، به هيچ‌يک از آيات قرآن ننگريسته‌اند.
ديديم که علاّمه طباطبايي در تفسير «تکليم الهي با انبيا»(بقره/ 253) با نفي مجازگرايي و نگرش تمثيلي نسبت به مدلولات متون مقدس مي‌نويسد:
آيات قرآن و همين‌طور سخنان انبياي گذشته ظهور در اين معنا دارد که بي‌گمان، آنان در سخنان خويش قصد مجازگويي و تمثيل نداشته‌اند، اگر روا باشد که سخنان آنان بر معاني مجازي تأويل شود، در اين صورت مي‌تواند تمام حقايق و معارف الهي که آنان به انسان گفته‌اند، بر معاني مادي محض که ماوراءالطبيعه را نفي مي‌کند، حمل شود.(24)
ايشان در تفسير «آيه ربا» که در قالب يک ضرب‌المثل بيان شده است ﴿الَّذِينَ يَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ﴾(25) سخن کساني را نقل مي‌کند که گفته‌اند: اين تشبيه از باب مماشات با فرهنگ عموم مردم عرب در برخي باورهاي نادرست است که مي‌پنداشتند انسانهاي ديوانه تحت تأثير جن قرار گرفته‌اند. اين‌گونه سخن، از آنجا که صرف يک تشبيه است، خالي از اشکال است؛ زيرا خالي از هرگونه حکم است و مطابقت با واقع در آن ملحوظ نمي‌باشد. مفاد اين مثال آن است که رباخواران مانند ديوانه‌هايي هستند که گويي شيطان آنها را تحت تسخير خود درآورده و از کنترل خارج کرده است. اما اينکه اين جنون در واقع، مستند به تماس شيطان باشد، اين ناممکن است؛ زيرا خدا عادل‌تر از آن است که شيطان را بر عقل بندگان خود، به ويژه مؤمنان چيره سازد.
علاّمه پس از نقل اين ديدگاه، آن را نقد کرده، مي‌نويسد: خداوند منزه از آن است که سخن خويش را بر باطل و لغو استوار سازد، مگر آنکه بطلان آن و نفي آن را بازگويد. خدا در توصيف قرآن گفته است؛ «کتابي است فرازمند که باطل از هيچ سو در آن راه ندارد»(26) و گفته است: «همانا قرآن جداکننده حق از باطل است و سخن بيهوده نيست(27)».(28)
استاد مطهري نيز با اينکه زبان قرآن را در تفسير خلقت انسان، زبان کنايي و سمبليک مي‌داند، و توضيح مي‌دهد که قرآن داستان آدم را از لحاظ سکونت در بهشت، اغواي شيطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبليک طرح کرده است، نه آن که آدم يک شخص نيست(29)، با وصف اين، رمزآسا بودن بيان قرآن را به شدّت تخطئه کرده، قرآن را منبع اساسي دين و بيان مسائل ضروري سعادت انسان مي‌نامد.
قرآن مثل بعضي کتابهاي مذهبي نيست که يک سلسله مسائل رمزآسا در مورد خدا و خلقت و تکوين مطرح کرده باشد و حداکثر يک سلسله اندرزهاي اخلاقي هم ضميمه کرده باشد و بس، به طوري که مؤمنين ناچار باشند دستورها و انديشه‌ها را از منابع ديگر اخذ کنند. بلکه قرآن اصول معتقدات و افکار و انديشه‌هايي را که براي يک انسان به عنوان يک موجود باايمان و صاحب عقيده، لازم و ضروري است، و همچنين اصول تربيت اخلاقي و نظامات اجتماعي و خانوادگي را «بيان» کرده است و معيار و مقياس همه منابع ديگر است.(30)
اين موضوع از همان روزگاران نخستِ گسترش قرآن، مورد توجه قرآن‌پژوهان مسلمان بوده است که در عين پذيرش مجاز در قرآن، اساس مفاهيم قرآن را حمل بر معاني حقيقي مي‌کردند؛ مگر آنکه قرينه و حجّت روشني بر معناي مجازي باشد. افزون بر آنکه مجازهاي موجود در قرآن نيز هرگز به مفهوم نمادهاي عاري از واقعيت تلقّي نمي‌گرديد؛ خواه در معارف مربوط به الهيات و آخرت‌شناسي، و يا در قصص و داستانها و رويدادهايي که قرآن گزارش مي‌کند.
مفسّر متقدّم، طبري مي‌نويسد: نمي‌توان از معاني اصلي لغوي در آيات قرآن روي گرداند، مگر آنکه دليل و حجّت روشني بر آن باشد. از همين رو، وي در ﴿فَقَدْ آتَيْنَآ آلَ إِبْرَاهِيمَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَآتَيْنَاهُم مُّلْکًا عَظِيمًا﴾(31) پس از بيان آراي گوناگون در معناي «ملک»، آن را ملک سليمان مي‌داند، بدان‌دليل که اين معني در کلام عرب معروف و متبادر است، نه ملک نبوّت و حليت زنان. آن‌گاه مي‌گويد: براي اينکه سخن خداوند خطاب به زبان عرب است و نمي‌توان آن را جز در همان معناي معروف و متبادر در ميان آنان، معني کرد، مگر آنکه نشانه يا حجّتي بر خلاف آن باشد.(32)
وي مانند همين سخن را در آيه ﴿وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا﴾(33) نيز تصريح مي‌کند.(34)

تمايز حقيقت فلسفي از حقيقت ادبي:
در اينجا ناگزيريم نسبت به يک مغالطه هشدار دهيم: از سويي برخي با دست‌آويز قراردادن مجاز در قرآن، نقبي به نمادانگاري زبان قرآن جسته، آن را سمبليک و عاري از حقيقت پنداشته‌اند و از ديگرسو، برخي با استناد به حقيقت بودن قرآن و عدم نفوذ بطلان در آن و تلازم مجاز با کذب که نسبت آن بر خداوند محال است، ورود هرگونه مجاز در قرآن را نفي کرده‌اند.(35)
بنابراين براي پرهيز از هرگونه خطا و مغالطه‌اي بايد چند نکته از هم تفکيک شود.
1. تفاوت حقيقت و مجاز ادبي، با حقيقت و مجاز فلسفي:
حقيقت و مجاز، حداقل دو اصطلاح متفاوت دارد: گاه حقيقت به عنوان صفت براي يک وجود عيني و خارجي و يا در مقابل آن، وجود اعتباري و يا مجازي به کار مي‌رود. به بيان ديگر، «حقيقت» به مفهوم فلسفي، عبارت است از صورت علميِ مطابق با واقعيتي که از آن حکايت مي‌کند. البته ملاک حقيقت و صدق به حسب قضاياي گوناگون، متفاوت است. ملاک کلي صدق و کذب قضايا، تطابق و عدم تطابق آنها با ماوراي مفاهيم آنهاست. بدين‌روي، راه تشخيص صدق و کذب قضاياي تجربي، سنجش آنها با واقعيتهاي عيني است. راه تشخيص صدق و کذب قضاياي منطقي، سنجش آنها با مفاهيم ذهني ديگري است که تحت اشراف آنها قرار دارد و ملاک تشخيص صدق و کذب قضاياي فلسفي، سنجش رابطه ذهن و عين است؛ يعني صادق بودن آنها به اين است که محکيات عيني آنها از مادي و مجرد، به گونه‌اي باشد که ذهن، مفاهيم مربوط را از آنها انتزاع کند و اين سنجش، مستقيما در قضاياي وجداني انجام مي‌گيرد.(36)
اما حقيقت ادبي و لغوي، آن است که استعمال کلمه در معناي وضعي و قراردادي آن صورت گيرد و استعمال در غير معناي وضعي، مجازي است. بنابراين، هيچ‌گونه تلازمي ميان معناي مجازي با مجاز فلسفي برقرار نيست و از مجاز ادبي نمي‌توان عينيت خارجي حقايق قرآن را نفي کرد.
2. مجاز و استعاره دروغ يا حقيقت ادعايي؟
افزون بر آنچه گفته شد، ميان مجاز ادبي که استعاره، نوعي از آن است و حقيقت ادبي، اين تمايز وجود دارد که استعاره، مجازي است که همواره متضمّن نوعي تشبيه است. از اين رو، هم قرين با نوعي قرينه است و از سوي ديگر، سخني است تأويل‌پذير. بدين‌روي، اين ويژگيها استعاره را از دعوي باطل يا کذب، متمايز مي‌سازد.(37)
به گفته برخي بزرگان، در تشبيهات، صلاحيت و شأنيت نوعي مشبَّه معتبر است؛ يعني تشبيه و استعاره در موردي مستحسن است که مشبَّه، به حسب نوع خود، وصف منظور را داشته باشد؛ مثلاً چيزي را مي‌شود به شير در شجاعت تشبيه کرد که از نوع حيوان باشد و اما تشبيه چيزي که از نوع حيوان و شايسته نسبت شجاعت نمي‌باشد (مثل يک قطعه سنگ) به شير در شجاعت، نادرست است.(38)
به بيان ديگر، ملاک صدق در دو نوع قضيه حقيقي و مجازيِ عرفي ادبي، يکسان نيست؛ مثلاً کسي که مي‌گويد: «علي شير است» (در شجاعت) و «عمروعاص شير است»، اگر اين دو قضيه را بيان حقيقي فرض کنيم (خواه حقيقت فلسفي و يا حقيقت ادبي، يعني استعمال لفظ در ما وضع له) هر دو دروغ است، ولي اگر بيان مجازي (مجاز ادبي) فرض کنيم، که استعاره است و استعاره همواره متضمن تشبيه است، در اين صورت، قضيه نخست، صادق و قضيه دوم، کاذب است، نه آنکه اوّلي، کذب مستحسن و دومي، کذب مستقبح باشد. بنابراين، ملاک و ظرف صدق و کذب حقيقت با مجاز متفاوت است.(39)
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم گرديد، کساني که به استناد حقيقت داشتن قرآن، ورود مجاز در قرآن را نفي کرده‌اند، مجاز ادبي را در مقابل حقيقت فلسفي قرار داده‌اند، در حالي که قائلان به وقوع مجاز در قرآن، هرگز حقيقت داشتن قرآن را مورد ترديد قرار نداده‌اند، بلکه سخنشان مربوط به استعمال کلام در غير ما وضع له است؛ همان‌سان که سمبوليک دانستن زبان قرآن به استناد ورود مجاز در آن نيز خطاي بيّن و ناشي از خلط ميان مجاز ادبي با مجاز فلسفي است.

از تمثيل تا نماد:
آيا وجود تمثيل يا مثل در قرآن را مي‌توان نشانه نمادين بودن پاره‌اي از گزارشهاي قرآني دانست؟ واژه تمثيل در لغت به معناي تشبيه و مانند، داستان يا حديثي به عنوان مثال، مثل آوردن و تشبيه چيزي به چيزي مي‌آيد.(40) همچنان که مثل نيز به معناي تشبيه، همتا، نمونه، مانند، وصف حال، داستان، قصه و حکايت و افسانه آمده است.(41)
از جمله معاني مَثَل، وصف کردن است(42) ﴿مَّثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ أُکُلُهَا دَآئِمٌ وِظِلُّهَا...﴾(43)؛ وصف بهشتي که به پرهيزگاران وعده شده، آن است که نهرهاي آب از زير درختانش روان است و ميوه‌هاي آن هميشگي و سايه‌هايش دائمي است... .
علامه طباطبايي(ره) پس از اشاره به معناي مِثْل و مَثَل، همانند شِبه و شَبَه مي‌گويد: غرض از آن، ترسيم کردن يک چيز براي شنونده است. آنگاه مي‌افزايد: مَثَل، به معناي جمله يا داستاني است که معناي مورد نظر گوينده را به شيوه استعاره تمثيلي، به ذهن شنونده منعکس مي‌کند؛ چون: ﴿مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا کَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَارًا﴾(44) آنگاه به معناي توصيف کردن اشاره مي‌کند و تعبير ﴿انظُرْ کَيْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثَالَ﴾(45) را به اين معني مي‌گيرد.(46)
با ملاحظه کاربردهاي گوناگون کلمه «مثل» و «امثال» در قرآن کريم، مي‌توان استنباط کرد که بي‌گمان، تمثيل به معناي «توصيف کردن»، همچنين «تشبيه حقايق معقول به نمودهاي محسوس»، و نيز «ضرب مثل يا قول ساير» يافت مي‌شود، اما نسبت دادن «داستانهاي خيالي و رمان‌گونه» به قرآن، هرچند با انگيزه تربيت انسان باشد، با دشواري جدّي روبه‌روست؛(47) زيرا توصيف معناي مورد نظر به وسيله مَثَل براي تقريب به ذهن شنونده، امري متعارف و راهي آسان براي تبيين حقايق است.(48) به تعبير ديگر، زبانِ از کُنه به سطح، نوعي زبان متعارف براي تفهيم حقايق است که دشواريهاي زبان فني را ندارد.
علامه طباطبايي(ره) در آيه‌اي که حق و باطل را به آب و کف مانند مي‌کند(رعد/ 17) مي‌نويسد: اين مثال به ما مي‌گويد که واقعيتهاي عالم مشهود، نمودهاي مناسبي براي ترسيم عالم غيب و حقايق معنوي است. از اين رو، مَثَل باورهاي درست در نفس مؤمن، چونان آب نازل از آسمان است که در رودهاي گوناگون جاري مي‌شود و مردم از آن بهره مي‌برند و دلهاي آنان زنده مي‌شود و خير و برکت در آن قرار مي‌گيرد و مَثَل اعتقاد باطل در نفس کافر، همانند کفهاي روي سيل است که دوام و قوام ندارد.(49)
مفاد اين برداشت، همان تعبير تشبيه معقول به محسوس است که امري رايج در محاورات عقلاست؛ همچنان که بيان ضرب‌المثل در سخن، به منظور فهماندن برخي مقاصد نيز با هيچ‌گونه دشواري مواجه نيست؛ زيرا ضرب‌المثلها در جاي خود داراي يک منشأ عيني بوده است؛ هرچند ما از آن آگاه نباشيم؛ همانند: ﴿وَلاَ تَکُونُواْ کَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّةٍ أَنکَاثًا﴾(50) که گفته‌اند اشاره به داستان ريطه، زن احمق در روزگار جاهلي است که تا چاشتگاه پشم مي‌رشت و عصرگاه دوباره رشته‌ها را مي‌گشود.(51) سپس اين داستان، مثالي شد براي هر کس که کارهاي انجام‌يافته را از ميان برد... .
مفهوم ديگري از تمثيل در قرآن را مي‌توان در تعبير «حقايق متنازل» بيان کرد. علامه طباطبايي در ذيل آيه محکم و متشابه(آل عمران/ 7) در ضمن يک تحليل زبان‌شناسانه معرفت‌شناسانه، مي‌نويسند: فهم عموم افراد بشر، بيشتر با محسوسات سروکار دارد و نمي‌تواند مافوق آن را به آساني درک کند.
از سوي ديگر، هدايت ديني پروردگار، اختصاص به گروه خاصي ندارد، بلکه بايد تمامي مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند، و نيز از آنجا که قرآن کريم مشتمل بر تأويل است، اين خصوصيات موجب شد که بيانات قرآن، جنبه مَثَل داشته باشد. يعني قرآن کريم معاني‌اي را که براي ذهن مردم شناخته شده است، مي‌گيرد و معارفي را که براي مردم ناشناخته است، در قالب آن معاني درمي‌آورد تا مردم، آن معارف را بفهمند.
آيات قرآن، از جمله ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْکِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَکِيمٌ﴾(52) هرچند اين نکته را صريحا بيان نکرده و به کنايه و اشاره پرداخته است، لکن به اين اشاره اکتفا نکرده، آن را با يک مثل که براي حق و باطل زده، بيان فرموده است: ﴿أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَّابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاء حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کَذَلِکَ يَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْکُثُ فِي الأَرْضِ کَذَلِکَ يَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ﴾(53).
بدين‌روي، روشن شد که بيانات لفظي قرآن، مثلهايي است براي معارف حقه الهي، و خداوند براي اينکه آن معارف را بيان کند، آنها را تا سطح افکار عموم مردم تنزل داده است و گريزي از اين نيست؛ زيرا عموم مردم جز حسّيات را درک نمي‌کنند. از اين رو، معاني کلي را نيز بايد در قالب حسّيات به آنان فهماند.(54)
موضوعي که نمي‌توان از آن غافل ماند، آن است که از منظر قرآن‌شناسان ژرف‌انديش اسلامي، با توجه به حق بودن قرآن از يک سو و مراتب تشکيکي جهان هستي که مشتمل بر عالم طبيعت و عالم ماوراي طبيعت، اعم از عالم مثال و مجرداتِ عاري از هرگونه شائبه ماده است، از ديگرسو، و گستره قدرت درک و مجاري فهم انسان که شامل حس و تجربه، تعقّل، شهود نفساني، و معرفت وحياني به واسطه دريافت از انبيا مي‌شود، وقتي در قرآن، سخن از تمثيل و مثال و تمثّل مي‌رود، هرگز مجالي براي رهيافت داستانهاي خيالي و نمادانديشي باقي نمي‌ماند.
افزون بر اين، همان‌سان که پيش از اين بيان شد، در اينجا نبايد ميان حقيقت و مجاز لغوي با حقيقت و مجاز فلسفي خلط کرد. اگر تعبير برخي مفسّران بزرگوار درباره برخي رخدادهاي مورد اشاره در قرآن، تمثيل يا مثال بود، مفاد اين بيان به هيچ روي آن نيست که آن رخدادها همچون داستانهاي تخيّلي و مجعولات عاري از واقعيت است، بلکه مرادشان چنان که خود تصريح کرده‌اند، تبيين يک حقيقت ماوراي طبيعي با کلمات مأنوس در ميان ما آدميان ساکن در سرزمين طبيعت و ماده است.
بدين‌ترتيب، اگر ما مجاز باشيم بر اين‌گونه تعبيرات قرآني اطلاق مَجاز کنيم، منظور از اين مَجاز، مَجاز ادبي و لغوي است، نه مَجاز به مفهوم فلسفي که مفاد آن، نفي واقعيت داشتن است. اما در همين موارد نيز مطابق مبنايي که پيش از اين پرداختيم، اين مفاهيم، عرف ويژه قرآن است، اين عرف ويژه، ممکن است براي عموم مردم که با آن آشنا نباشند، مَجاز باشد، لکن براي کساني که با آن آشنا و مأنوسند، حقيقت است که در پرتو وضع تعيّني پديد آمده، نه مجاز.
از همين روي، با پذيرش وجود مَثَل و تمثيل در قرآن(روم/ 58) نمي‌توان هر گزاره قرآني را بر تمثيل حمل کرد، بلکه حمل بر تمثيل، نيازمند قراين و شواهد عقلي يا نقلي و مانند آن است.(55) بدين‌لحاظ، شايد گزارش عرض امانت الهي و پذيرش آن از سوي انسان و استنکاف همه آسمانها و زمين، کنايه و تمثيل استعداد آدمي در تحمّل اين امانت گرانمايه پروردگار باشد:(56) ﴿إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا﴾(57).

حقايق متنازل:
علامه طباطبايي در تفسير آيه موسوم به «ذرّ» يا «ميثاق»(اعراف/ 172) پس از بيان ديدگاههاي گوناگون و متصوّر در آن، سرانجام در پرتو نظريه عوالم گوناگون مادي، مثالي و مجرد، با استفاده از آيه ﴿وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ﴾(58) استفاده مي‌کند که هر مخلوقي در نزد خداوند، وجودي گسترده و غيرمحدود دارد که وقتي بنا مي‌شود به نشئه دنيا تنزل يابد، ناگزير به پذيرش حدّ و اندازه مي‌گردد. بر اين اساس، توضيح مي‌دهند که عالم انساني نيز پيش از ظهور در نشئه دنيا داراي يک وجود ملکوتي است که در آن قلمرو شهودي، هيچ‌گونه غيبت و غفلتي از پروردگار خويش ندارد و يگانگي خدا را به شهود نفساني مي‌يابد؛ هرچند در هبوط به عالم ماده که انباشته از حجابها و آميخته به غفلت است، از آن مشاهده غافل مي‌گردد. در آن نشئه مثالي که برتر از اين نشئه دنيوي و مادي است، و در آن، يکايک آدميان بر ربوبيت پروردگار گواهي دادند، هيچ‌گونه تقدّم زماني بر اين عالم دنيا ندارد، بلکه همراه با آن و محيط بر آن است. از اين روي، ظرف آن شهادت صرفا تقدّم رتبي بر دنيا دارد و شهادت نيز داراي مفهوم حقيقي است.
از اين رو، ترجمان آيه چنين است: اي پيامبر! ياد آر بر آنها موطني را پيش از دنيا [وراي دنيا] که در آن، خداوند از تمامي فرزندان آدم گواهي خواست و آنان در آن مشهد، با فطرت بيدار خويش، بي‌هيچ حجابي، ربوبيت پروردگارشان را به معاينه ديدند. درست همانند ﴿وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ﴾(59) خطاب «ألست بربّکم» در چنان فضايي، يک خطاب حقيقي است و نه بيان حال؛ زيرا آنان به مشاهده تکليم الهي، يعني «تفهيم مراد» او را در اعتراف‌خواهي دريافتند و به زبان حقيقي بدان پاسخ مثبت دادند «قالوا بلي»، نه زبان حال.(60)
همچنين علامه طباطبايي(ره) در گزارش قرآن از داستان آدم و حوا و سکونت او در بهشت و شجره ممنوع و خطا و توبه و هبوط از بهشت، آن را بازگفت يک جريان برزخي و عالم مثالي مي‌داند که در نشئه‌اي وراي عالم ماده براي آدم رخ داده است.(61)
همچنان که جريان ميثاق و «عالم ذر» و داوري‌خواهي متخاصمان که به داوري‌خواهي بر محراب داوود نشستند(62)(ص/ 22) و روايت شکافتن قلب پيامبر و بيرون آوردن غِلّ و حسد، و نهادن رأفت و رحمت در آن را نيز يک ظهور مثالي و تحقّق نشئه برزخي مي‌داند.(63)
آية‌اللّه‌ جوادي آملي درباره تعليم اسماء به آدم، اين پرسش را مطرح مي‌کند که:
آيا تعليم اسماء به آدم و عرضه آن بر فرشتگان... و محاوره ميان خدا و فرشتگان و آدم، وقوع خارجي داشته يا آنکه مضمون اين قصه صرفا تمثيل است؟ البته منظور از تمثيل اين نيست که قصه‌اي نمادين است که هيچ واقعيت خارجي ندارد، بلکه بدين‌معني که حقيقتي معقول و معرفتي غيبي که وقوع عيني يافته، به صورت محسوس بازگو شده است.
ايشان پس از بيان معاني و کاربردهاي مختلف تمثيل مي‌نويسند:
حمل تعليم اسماء بر تمثيل، در صورتي است که حمل بر تحقيق ممکن نباشد، وگرنه اصالت تحقيق، مانع حمل بر تمثيل است؛ زيرا حمل بر تمثيل، مستلزم عنايت زايد و موجب تکلّف در استظهار است؛ چون الفاظ براي ارواح معاني وضع شده، نه براي قالب آنها، و خصوصيتهاي مصداق، سهمي در محدوده مفاهيم ندارد و معناي جامع مي‌تواند مصاديق گوناگون طبيعي، مثالي و عقلي داشته باشد. از اين رو مي‌توان براي عناوين مطرح در اين جريان؛ مانند عنوان «تعليم»، «اسم»، «عرض»، «قول»، «انباء» و... مفاهيم جامعي در نظر گرفت که شامل اشهاد حضوري فرشتگان نيز بشود و «هيچ» نوع تجوزي لازم نيايد. در اين حال، دليلي بر حمل بر تمثيل يافت نمي‌شود که قرينه براي صرف نظر از معناي ظاهري عناوين و کلمات مزبور و سبب انصراف از تحقيق و گرايش به تمثيل شود.
ايشان مي‌افزايد:
گرچه ظاهر برخي آيات، استفاده از روش تمثيل در تفهيم معارف است و در آن آيات که عهده‌دار روش تعليم قرآني است، الفاظ عموم به کار رفته است که موهِم تمثيلي بودن همه مطالب آسمان است، ليکن مفاد آنها استفاده از هرگونه مَثَل در موارد لازم است، نه استمداد از تمثيل در همه موارد. توضيح اينکه تعميم آيه: ﴿وَلَقَدْ صَرَّفْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِن کُلِّ مَثَلٍ فَأَبَى أَکْثَرُ النَّاسِ إِلاَّ کُفُورًا﴾(64) و ﴿فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِن کُلِّ مَثَلٍ﴾(65) و ساير آياتي که به نحو عموم، استفاده از روش تمثيلي را در بر دارد، راجع به مَثَل است، نه مُمَثَّل؛ يعني از هرگونه تمثيلِ ممکن، براي تفهيم مطلب قرآني استفاده مي‌شود، نه اين که همه مطالب قرآن و همه معارف وحي آسماني به صورت تمثيل بيان شده و داراي مَثَل است.(66)
ادامه...


منابع و مراجع

1. الخصائص، تحقيق محمدعلي نجار، ج 2، ص 442.
2. اسراء/ 24.
3. الاحکام في اصول الاحکام، ج 4، ص 532.
4. الرسالة العدديه، ص 5؛ الافصاح، ص 155.
5. الافصاح، ص 164.
6. مجموعه رسائل شيخ مفيد، ص 67، رساله الشيخ المفيد مفسّرا.
7. اسرار البلاغه، ص 304.
8. اعراف/ 157.
9. مفتاح العلوم، ص 153.
10. المستصفي، ج 1، ص 342ـ341.
11. ر.ک: محمدکاظم آخوند خراساني، کفاية الاصول، ج 1، ص 25.
12. زمر/ 42.
13. سجده/ 11.
14. انفال/ 17.
15. نساء/ 79.
16. حديد/ 7.
17. نجم/ 39.
18. حجرات/ 17.
19. راغب اصفهاني، في اصول التفسير، مقدمة جامع التفاسير، ص 67 ـ63.
20. نساء/ 164.
21. نحل/ 40.
22. تأويل مشکل القرآن، ص 111.
23. ر.ک: نگارنده، معجزه‏ شناسي، ص 170ـ146.
24. الميزان في تفسير القرآن، ج 2، ص 314.
25. بقره/ 275.
26. فصلت/ 42.
27. طارق/ 14.
28. الميزان في تفسير القرآن، ج 2، ص 412.
29. مجموعه آثار، ج 1، ص 515ـ514.
30. آشنايي با قرآن، ج 1 و 2، ص 10.
31. نساء/ 54.
32. تفسير طبري، ج 8، ص 481.
33. فصلت/ 21.
34. همان، ج 24، ص 106.
35. ر.ک: بدرالدين زرکشي، البرهان في علوم القرآن، ج 2، نوع 43، ص 375؛ سيوطي، الاتقان، ج 2، نوع 52 و 53.
36. محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج 1، ص 223.
37. ر.ک: راغب اصفهاني، في اصول التفسير، مقدمة جامع التفاسير، ص 30؛ سکاکي، مفتاح العلوم، ص 198.
38. مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 146، پاورقي.
39. مصطفي ملکيان، جزوه شرح و بررسي نظريه قبض و بسط، ص 25.
40. دهخدا، لغتنامه، واژه تمثيل.
41. همان، واژه مثل.
42. راغب، مفردات، ذيل واژه.
43. رعد/ 35.
44. جمعه/ 5.
45. فرقان/ 9.
46. الميزان، ج 2، ص 159.
47. ر.ک: عبداللّه‏ جوادي آملي، تفسير تسنيم، ج 3، ص 229ـ223.
48. ر.ک: الميزان، ج 13، ص 202 و ج 15، ص 125.
49. همان، ج 11، ص 339ـ338.
50. نحل/ 92.
51. مجمع البيان، ج 6 ـ5، ص 590.
52. زخرف/ 4ـ3.
53. رعد/ 17.
54. الميزان، ج 3، ص 63ـ60؛ عبداللّه‏ جوادي آملي، تفسير تسنيم، ج 3، ص 223.
55. ر.ک: تفسير تسنيم، ج 3، ص 29، 226.
56. الميزان، ج 16، ص 349؛ تفسير تسنيم، ج 3، ص 289.
57. احزاب/ 72.
58. اسراء/ 44.
59. اسراء/ 44.
60. الميزان، ج 8، ص 322ـ306.
61. همان، ج 2، ص 132.
62. همان، ج 17، ص 194.
63. همان، ج 20، ص 317.
64. اسراء/ 89.
65. روم/ 58.
66. تفسير تسنيم، ج 3، ص 229ـ223.
------------------------------
منبع: www.maarefquran.org


مقالات ارائه شده لزوماً منعکس کننده نظر مجمع جهانی اهل البیت (علیهم السلام) نمی باشد

نام  


ایمیل  


متن نظر