پورتال اهل‌بیت(ع) ـ وابسته به مجمع جهانی اهل‌بیت (ع)

سایت قرآن کریم، نهج‌البلاغه، صحیفه سجادیّه و ادعیه و زیارات پورتال اهل‌بیت علیهم‌السلام

دسته بندی مقالات

عنوان مقاله

حقيقت گروي، استراتژي اساسي در زبان قرآن (قسمت دوم)
محمد باقر سعيدي روشن


تعداد بازدید 534 دسته بندی: زبان قرآن
متن مقاله

آية‌اللّه‌ جوادي در تفسير امر به سجده فرشتگان بر آدم، نخست عيني بودن آن را مورد تأمل قرار مي‌دهد و مي‌نويسد:
اين امر نمي‌تواند حقيقي باشد؛ زيرا يا بايد آن را تشريعي بگيريم، در حالي که فرشتگان اهل تکليف نيستند و امر، تکويني نيز نيست؛ زيرا امر تکويني، حتمي‌الوقوع است و تخلّف‌پذير نيست. بنابراين، بايد آن را بر تمثيل حمل کرد. البته مراد از تمثيلي بودن، آن نيست که داستان، تخيلي و نمادين است و مطابَق خارجي ندارد، بلکه منظور آن است که حقيقتي غيبي به صورت محسوس بازگو شده است.
اما سرانجام ايشان مي‌گويند:
حمل جريان امر سجده بر تمثيل، مبتني بر آن است که فرشتگان مأمور، داراي عصمتي باشند که عصيان با آن ممتنع است، وگرنه جريان مزبور بر ظاهر خود حمل مي‌شود و امتناع ابليس در امتثال هم عصيان مصطلح خواهد بود، در اين حال، نيازي به حمل بر تمثيل نيست.(67)
ايشان درباره داستان آدم مي‌نويسد:
عناصر محوري داستان آدم(ع) را اموري تشکيل مي‌دهد که سبق و لحوق برخي از آنها محرز است، ولي احراز ترتيب سابق و لاحق در بعضي ديگر از آنها آسان نيست. بخش آفرينش بدن آدم در محدوده طبيعت قرار گرفته و تاريخمند بوده است و بين مراتب آن، سبق و لحوق زماني حاکم بوده، مانند: طين، حمأ مسنون، صلصال کالفخّار، تسويه... نفخ روح پس از تسويه حاصل شد و وجود عقلي روح انساني، مقدم بر عالم طبيعت است، ليکن وجود نفسي او مبتني بر آراي متفاوت در اين مبحث است.(68)
از اين نکته نمي‌توان غفلت ورزيد که به تعبير برخي دانشمندان(69) شايد بتوان تمثيلهاي تصويري را يکي از سرچشمه‌هاي نمادهاي تعبيري در دين و علم و نوعي زبان يا علامت براي حقايق متعالي و فراحسّي دانست که براي تقريب ذهني و فاهمه مخاطبان به سطح آمده است.
دوروتي اِمت (Dorothy Emmet) بر آن است که احساس خشوع و عظمت که در نگريستن به يک ارتفاع به انسان دست مي‌دهد، تمثيل مناسبي از واکنش انسان در مقابل تعاليِ خداوند تلقّي شده است. از نظر مؤمنان مسيحي، شخص مسيح يک مدل والا براي خداوند است.
بدين ‌معني شايد تعبير «خليفه خدا» نسبت به برگزيدگاني که مظهر اسماء خداوند در روي زمينند، تعبيري کنايي يا نمادين قلمداد شود. همان‌سان که محتمل است تعبير «بيت‌اللّه‌» و «ثاراللّه‌» نيز چنين باشد! همچنين افعال قنوت، رکوع، سجود، احرام حج، وقوف در منازل گوناگون عرفات، مشعر، منا، رمي، سعي، طواف و... داراي مفاهيم باطني و نمادي از دل کندن از تمام تعلّقات رهزن و زمينه‌اي براي تداعيِ حيات رستاخيزي انسان و مقدمه‌اي براي تلاش در گرفتن دست‌آويز ناگسستني؛ يعني منبع همه خيرخواهيها و کمالها؛ يعني خداوند باشد!
قرآن از دلبستگي در طريق توحيد با تعبير «صبغة اللّه‌»(بقره/ 138) ياد مي‌کند. نيز قرآن باور و رفتار ايمانيان را چونان درختي توصيف مي‌کند که بُنهاي استوار و شاخه‌ساران بارور دارد: ﴿أَلَمْ تَرَ کَيْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلًا کَلِمَةً طَيِّبَةً کَشَجَرةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاء * تُؤْتِي أُکُلَهَا کُلَّ حِينٍ...﴾(70)
آيا زبان الهيات ناگزير زبان نمادين است؟
اين موضوع از ديرباز مشغله فکريِ متکلّمان بوده است که آيا زبان بشر، راهي براي شناخت خدا، اوصاف و افعال خدا به روي انسان مي‌گشايد يا خير؟ در واقع، اين پرسش از آنجا پديدار مي‌شود که هستيِ بي‌مانند خداوند، کاملاً مغاير با وجود انسان و تمام پديده‌هاي هستي است. در حالي که زبان متعارف انسان بر اساس مفاهيم ذهنيِ برخاسته از موجودات اطراف ما شکل گرفته است. از اين رو، کاربرد اين زبان در معرفي موجودي که هيچ‌گونه شباهتي با ساير موجودات ندارد، مجال چالش است. نگرشهاي گونه‌گون تعطيلي و تشبيهي و غيره، هر يک پاسخي است که در مواجهه با اين موضوع بسيار دشوار پيش آمده است.
امروز نيز گروهي از متکلمان غربي با استناد به اين جهت که خداوند، متعالي و «موجودي ديگر» است؛ يعني با توجه به «تعالي» و «غيريت» محض خداوند، از کاربرد گزاره‌هاي کلامي مشترک ميان انسان و خدا، براي خدا پرهيز مي‌کنند. آنان مي‌گويند اطلاق حقيقي اوصافي چون علم، قدرت، حکمت، مهر و مانند آن با «تعالي» و «غيريت» محض خداوند ناسازگار است. از اين رو، چاره‌اي نيست جز اينکه بگوييم اين اوصاف به صورت مجازي و نمادين بر خداوند قابل اطلاق است.(71)
گاه نيز گفته مي‌شود: خدا موجود نيست، بلکه عين وجود است، از اين رو، قابل توصيف حقيقي نيست؛ چه اينکه، تنها موجوداتند که قابل توصيف حقيقي‌اند.(72)
به گمان تئوري‌پردازان اين رهيافت، ويژگي کاربرد مجازي، آن است که نمي‌توان از صدق آن و اطلاق حقيقي محمول بر موضوع سخن گفت. وقتي مي‌گوييم خدا قادر است، تصويري از قدرت خدا در اختيار نداريم. دارندگان صفت قدرت که ما مي‌شناسيم، هر يک نمودي از قدرت خدا هستند. بنابراين، اصطياد مفهوم قدرت از مصاديق محدود و اطلاق آن بر خداوند که قدرت نامحدود دارد، کاربرد غيرحقيقي، بلکه مجازي است؛ چون حقيقت قدرت خدا در قلمرو فهم ما قرار نمي‌گيرد. بنابراين، مجاز تحويل‌ناپذير است. پيشتر نيز ديديم که برخي مرزِ ميان طبيعت و ماوراي طبيعت را رازآلود و زبان دين را زبان اشارت معرفي کردند و آن را به تصريح، درباره متن ديني اسلام نيز تطبيق کردند.
الف) حکمت اسلامي و معرفت‌بخشي الهيات:
در تحليل موضوع مورد بحث، صرف نظر از مناقشه در اطلاق دو صفت «تعالي» و «غيريت» بر خداوند که اگر حقيقي فرض شود، نقض آن منع کلي است و اگر مجازي فرض شود، استدلال مخدوش خواهد بود، در پرتو مباني فلسفه اسلامي، اساسا چنين مشکلي پيش نمي‌آيد؛ زيرا:
اوّلاً، در پرتو بحثهاي پيشين معلوم شد که بسياري از دشواريهاي دين‌شناسي جديد غربي، ناشي از مباني معرفت‌شناختي تک‌ساحتي آن سامان است که در تجربه‌گروي، محبوس مانده است. در حالي‌که از منظر نگرش معرفت‌شناسي جامع حکيمان مسلمان، تجربه در کنار تعقّل، شهود عرفاني و معرفت وحياني، هر يک در سطح ويژه‌اي منشأ آگاهيهاي انسان مي‌شود. از اين رو، اين حقيقت است که معرفتهاي عقلي، هرگز در دام تجربه ظاهري نمي‌گنجد، همچنان که معرفتهاي شهودي صيد تور عقل واقع نمي‌شود، و معرفتهاي وحيانيِ پيامبران در ظرفيت فايل استعدادهاي متعارف انساني جاي نمي‌گيرد. بر اين اساس، با پذيرش اين مجاري چهارگانه، بسيار طبيعي است که قلمرو دانش آدمي از مرزهاي جهان مشهود عبور کرده، در ساحت عالم ماوراي طبيعت سير مي‌کند و به قدر ظرفيت خود روشنا مي‌يابد. وقتي حقايق ملکوتي، مکشوف آدمي واقع شد، اگر آن معرفت، ره‌آورد تعقّل بود، به همراه خود، زبان گويا نيز دارد، و اگر کشف شهودي بود، البته ممکن است با اشارت و قرينه، آن را بر ديگران اظهار داشت. اما معرفت وحي قرآني از عوالم فراطبيعي، خود با خواست خداوند در لباس الفاظ بر آدميان عرضه شده است، تا بينش و باور و رفتار انسانها را به سمت تعالي سوق دهد.
ثانيا، با توجه به اصل پيش‌گفته، جهان‌بيني الهي و هستي‌شناسي جامع، از جهان‌بيني مادي متمايز مي‌گردد. اصول اساسي جهان‌بيني الهي به وسيله عقل برهاني، اثبات و تبيين مي‌شود، نه حس و تجربه. در افق نگاه عقل، جهان وجود به دو نوعِ واجب و ممکن، تقسيم مي‌شود و جهان «ممکن» در پيدايش و استمرار خود، وابسته به «واجب» است که کمال محض بوده، منزّه از هر عيب و نقص است. از اين رو، به کمک عقل برهاني مي‌توان مبدأ هستي؛ يعني خداي يگانه و صفات کمال او را شناخت و راه معرفت به خدا مسدود نيست که به ضرورت، توسّل به نمادها در پيش روي انسان گشوده باشد. افزون بر اين که راه اشراق قلبي، با تطهير درون نيز طريقي است که هر يک از ابناي انسان از اين راه مي‌توانند با کانون لايزال هستي ارتباطي عميق بيابند. همچنان که از منظر نگاه عقل، انسان ترکيبي است از جسم متغير و روح بي‌زوال، از همين روي، اين جهان، تنها بخشي از حيات و هستي او را تشکيل مي‌دهد، و حيات برين و جاودان انسان در نشئه‌اي ديگر تداوم خواهد يافت. با توجه به اصل مبدأ و صفات کمالي او، و معاد و سرنوشت ابدي انسان، ضرورت نبوت و طريق ارتباط وحياني خدا با بشر نيز معني مي‌يابد. بدين‌روي، ارکان اساسي الهيات براي انسان قابل شناخت و قابل تبيين زباني خواهد بود.
ب) الهيات در چشم‌انداز وحي قرآني:
طرفه آنکه جهان‌بيني اسلامي که مايه اصلي خويش را از قرآن مي‌گيرد نيز در متن خود، متکفّل دو ويژگي جهان‌بيني فلسفي ـ عقلاني و جهان‌بيني وحياني است؛ يعني در متن خود، رنگ استدلالي(73) دارد و از همه انسانها مي‌خواهد که هوشمندانه و از سر تفکر و نه کورکورانه، در رهيافت ايماني حرکت کنند. از ديدگاه قرآن، خدا واقعيت مطلق هستي است که تمام عالَم مخلوق، ظهور خويش را از او مي‌گيرد؛ همان‌طور که مآل عالم نيز خداست: ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ﴾(74) ﴿إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ﴾(75).
از نظر قرآن، خدا داراي کمال محض و صفات نيکوست: ﴿قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَيًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى﴾(76)، ﴿تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِي الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ﴾(77).
قرآن صفات متعدد جمال و جلال خداوند را برشمرده است تا مردم با شناخت خداي يگانه و شأن و نقش او در کارگاه هستي، به او روي آورند و با او راز گويند و از او نيازخواهي کنند که جز او سزامند اتکا و حمد و ستايش نيست:
حيات: ﴿هُوَ الْحَيُّ﴾(غافر/ 65)
علم: ﴿إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ﴾(لقمان/ 34)
قدرت: ﴿إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ﴾(ذاريات/ 58)
غنا: ﴿اللَّهُ الصَّمَدُ﴾(اخلاص/ 2)
محيط: ﴿وَاللَّهُ مِن وَرَائِهِم مُّحِيطٌ﴾(بروج/ 20)
خير: ﴿آللَّهُ خَيْرٌ أَمَّا يُشْرِکُونَ﴾(نمل/ 59)
سرمدي: ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ﴾(حديد/ 3)
يگانگي: ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾(اخلاص/ 1)
برتري: ﴿عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ الْکَبِيرُ الْمُتَعَالِ﴾(رعد/ 9)
خالق: ﴿هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ﴾(حشر/ 24)
حافظ: ﴿فَاللّهُ خَيْرٌ حَافِظًا﴾(يوسف/ 64)
قيّوم: ﴿...الْقَيُّومُ...﴾(بقره/ 255)
رحمن: ﴿الرَّحْمنِ﴾(فاتحه/ 3)
رحيم: ﴿الرَّحِيمِ﴾(فاتحه/ 3)
ربّ: ﴿وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَيْءٍ﴾(انعام/ 164)، ﴿إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ﴾(اعراف/ 54)
بصير: ﴿بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾(انفال/ 39)
سميع: ﴿وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ﴾(بقره/ 137)
وليّ: ﴿اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُواْ﴾(بقره/ 257) و... .
آيات فراواني از قرآن درباره مراتب گوناگون توحيد و نفي شرک در خالقيّت، ربوبيّت، الوهيّت و عبادت به بيان استدلال‌آميز پرداخته است:
﴿قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ﴾(يونس/ 34)
﴿قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِکُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِن شِرْکٍ...﴾(سبأ/ 22)(78)
نفي نسب: ﴿مَا اتَّخَذَ صَاحِبَةً وَلَا وَلَدًا﴾(جنّ/ 3)
نفي رؤيت: ﴿لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِکُ الأَبْصَارَ﴾(انعام/ 103)
نفي غفلت: ﴿وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ﴾(بقره/ 74)
نفي جهل: ﴿إِنَّ اللّهَ لاَ يَخْفَىَ عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّمَاء﴾(آل عمران/ 5)
نفي نسيان: ﴿وَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِيًّا﴾(مريم/ 64)
نفي ناتواني و مغلوب شدن: ﴿وَمَا کَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِن شَيْءٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ﴾(فاطر/ 44)
نفي فناپذيري: ﴿کُلُّ شَيْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾(قصص/ 88)
نفي فعل عبث: ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا﴾(مؤمنون/ 115)
نفي فعل باطل: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِينَ کَفَرُوا﴾(ص/ 27)
نفي لهو و لعب: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ * لَوْ أَرَدْنَا أَن نَّتَّخِذَ لَهْوًا لَّاتَّخَذْنَاهُ﴾(انبياء/ 17ـ16)
نفي ستم: ﴿وَمَا اللّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِّلْعَالَمِينَ﴾(آل عمران/ 108)
نفي خستگي: ﴿وَسِعَ کُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَلاَ يَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا﴾(بقره/ 255)
از مبحث شناخت و تبيين ذات، صفات و افعال خداوند که در سراسر آيات قرآن موج مي‌زند، بگذريم و درباره مسأله آخرت‌شناسي در قرآن نيز تأمل کنيم، به نوبه خود به موضوعات و مسائل بسيار چشمگيري برمي‌خوريم که در سراسر قرآن گسترده است.
قرآن با نامهاي گوناگون از حيات آينده انسان نام مي‌برد؛ مانند: يوم القيامة، يوم الجمع، يوم الآخر، يوم الخلود و...:
﴿وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ﴾(انبياء/ 47)
﴿وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ﴾(بقره/ 177)
﴿يَوْمَ يَجْمَعُکُمْ لِيَوْمِ الْجَمْعِ ذَلِکَ يَوْمُ التَّغَابُنِ﴾(تغابن/ 9)
﴿ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ ذَلِکَ يَوْمُ الْخُلُودِ﴾(ق/ 34)
در چشم‌انداز نگاه قرآن، مرگ، پايان حيات محسوس انسان است، امّا قرآن تفسير تازه‌اي از ماهيت مرگ پيش روي اعراب و همه منکران جهان ديگر نهاد و از آن به «توفّي» تعبير کرد، که در معني، دريافت کامل است و نه نابودي و از ميان رفتن: ﴿وَقَالُوا أَئِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرْضِ أَئِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُم بِلِقَاء رَبِّهِمْ کَافِرُونَ * قُلْ يَتَوَفَّاکُم مَّلَکُ الْمَوْتِ الَّذِي وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ﴾(سجده/ 11ـ10)
قرآن در برابر متعصبان ديرباور، با نشانه‌ها و براهين مختلف، مسأله امکان تحقّق معاد را برايشان توضيح داد و همه راههاي ترديد را از ميان برد. تنها يک نمونه از اين موارد، چنين است: وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ (يس/ 79ـ 78)؛ و براي ما مثالي زد و آفرينش خود را فراموش کرد، گفت: چه کسي اين استخوانهاي پوسيده را زنده مي‌کند؟! بگو: همان کسي آن را زنده مي‌کند که نخستين بار آن را حيات بخشيد، و او به هر آفرينشي آگاه است.
همچنين قرآن استمرار حيات انسان را لازمه حکمت و عدالت خداوند معرفي مي‌کند: ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ﴾(مؤمنون/ 115)؛ آيا پنداشتيد ما شما را بيهوده و بي‌هدف آفريديم و به سوي ما بازگشت نخواهيد کرد؟! پس خداوند فرمانرواي حق است [برتر از آن است که هستي را عبث آفريده باشد].
مسائل مربوط به حيات برزخي، علامتها و نشانه‌هاي پايان دنيا و رخداد عظيم آغاز رستاخيز، حساب، کتاب، تجسّم اعمال، ميزان، جدايي نيکان از بدان، وضع و حال بهشت و بهشتيان و نعمتهاي وصف‌ناپذير آن، جهنم و درکات و عذابهاي توان‌فرساي آن، خلود، شفاعت و صدها موضوع مربوط به حيات تجربه‌ناشده انسان است که از طريق وحي الهي در اختيار انسان نهاده شده است.(79)
از بحث معاد که بگذريم، سومين محور از مباحث الهيات مسائل مربوط به نبوّت، وحي و ارتباط غيبي خدا با پيامبران، اعجاز انبيا و عصمت آنان و موضوعاتي ديگر چون فرشتگان و افعالشان، شياطين و تأثيرات آنها در زندگي انسان و جنّيان و نوع حيات و رفتار و حشر و نشر آنان و مانند اينهاست که به عنوان بخشي از امور غيب جهان است که از راه وحي بر بشر عرضه شده است.
دو موضوع اخير؛ يعني مباحث مربوط به معاد و نيز مصاديق غيبي که اخيرا متذکر شد، فرع بر نگاه ما نسبت به مسأله اساسي دين؛ يعني خداوند و افعال و صفات اوست. سخن ما با اين پيش‌فرضِ پايه طرح مي‌شود که در جهان‌بيني اسلامي، خدا وجود متشخّص عيني دارد، نه يک وجود رازگونه و معمّايي که هرگز شناخته نمي‌شود. همين‌طور است اصل معاد؛ اگر کسي خود را وابسته به جهان‌بيني اسلامي بداند و بدين نکته توجه شود که قرآن نيز به لفظ و معني، سخن خداي حکيم و بااراده دانسته مي‌شود که براي راهنمايي و سعادت بشر فرستاده شده است، بايد ديد چگونه مي‌توان از نمادين بودن زبان متن دين اسلام سخن گفت؟ صرف نظر از اين پرسش که خودِ نظريه زبان نمادين، مستند به کدام دليل است؟ آيا لازمه نمادانگاري زبان قرآن، نفي محتواي آن نيست؟
آيا صفت حيات، علم، قدرت، خير، يگانگي و غيره که قرآن به خداوند نسبت مي‌دهد، نمادين و رمزي است، نه صريح، واقعي و معرفت‌بخش؟ همين‌طور وقتي قرآن مي‌گويد خدا ظلم نمي‌کند، غفلت ندارد، فعل عبث و باطل انجام نمي‌دهد، همه نماد است؟ همچنين گزارشهاي قرآن از معاد، حشر و حساب و کتاب و بهشت و جهنم، همه نماد و رمز است؟ آيا مي‌توان اين نظريه را براي زبان قرآن مطرح کرد و پذيرفت؟!
ج) مباني عقلي و نقليِ طرد نمادانگاري زبان الهيات:
در پرتو اصول مسلّم عقلي، چون مراتب تشکيکي هستي و وجود و نيز اشتراک معنوي مفهوم وجود در عين تمايز مصداقي، مطابق نظر حکيمان مسلمان، همچنين در پرتو اصل زبان‌شناختي قرآنيِ تقسيم آيات به محکمات و متشابهات و ضرورت ارجاع متشابهات به محکمات و تأويل آنها، براي ما هيچ‌گونه مجالي براي طرح نمادانگاري در زبان قرآني باقي نمي‌ماند.
همچنان که مي‌دانيم، اشتراک معنوي مفهوم وجود و هستي از نظر فلسفه اسلامي از بديهيات عقلي به شمار مي‌آيد؛ يعني لفظ وجود يا هستي و معادل آنها در تمام لغات به يک معني بر تمام مصاديق حمل مي‌شود.(80) به رغم نظر برخي متکلّمان تنزيه‌گرا که مي‌پنداشتند وجود به هر چيزي نسبت داده شود، معناي همان چيز را خواهد داشت، بنابراين، وجود را به معنايي که به مخلوقات نسبت داده مي‌شود، نمي‌توان به خدا نسبت داد،(81) اشتراک مفهومي وجود باري و آفريدگان، ديدگاه مقبول در فلسفه اسلامي است.
اما ديدگاه اشتراک لفظي و تمايزانگاري مفهومي ميان خداوند و مخلوقات، صرف نظر از لوازم آن، ناشي از خلط مصداق به مفهوم است؛ يعني آنچه درباره خدا قابل مقايسه با مخلوقات نيست، مصداق وجود خداست، نه مفهوم آن. اختلاف در مصاديق، به واسطه شدت و ضعف و مراتب تشکيکي در عين وحدت در اصل هستي، موجب اختلاف در مفهوم نمي‌شود.
چه‌ اينکه اگر معناي وجود درباره خدا غير از معناي آن درباره ممکنات باشد، لازمه‌اش اين است که نقيض معناي هر يک بر ديگري منطبق گردد؛ زيرا هيچ چيزي نيست که يکي از نقيضين بر آن صدق نکند. براي مثال، هر چيزي، يا انسان است يا «لاانسان» و نقيض معناي وجود در ممکنات، عدم است. حال اگر وجود به همين معناي مقابل عدم، به خدا نسبت داده نشود، بايد نقيض آن؛ يعني عدم به آفريدگار نسبت داده شود و وجودي که به او نسبت داده مي‌شود، در واقع از مصاديق عدم باشد!(82)
همان‌طور که پيداست، لازمه ديدگاهي که ميان صفات خدا و آفريدگان تفاوت قائل است، تعطيل محض و بلکه انکار اعتقاد پايه است که شناخت مبدأ است.
از منظر تفکر شيعه که بر اساس آموزه‌هاي قرآن و منطق اهل بيت پيامبر(ع) شکل گرفته است، شناخت صفات و افعال خدا امري تحقق‌پذير است. افزون بر آموزه‌هاي قرآني و سخنان پيامبر اکرم(ص) و خاندان پاک آن حضرت که صفات کمال و جلال خداوند را برشمرده و به مردم معرّفي کرده‌اند، اين نکته نيز محرز است که از صفات مخلوق، آنچه به عنوان صفت کمال است؛ مانند علم، قدرت، حيات، اراده و جز آن را با حذف جهات امکاني، به معناي واقعي کلمه مي‌توان به خدا نسبت داد، و آنچه شائبه نقص دارد، از خدا سلب مي‌گردد.
در خطبه‌اي توحيدي در نهج‌البلاغه(83) که بخشي از آن در اصول کافي نيز آمده است و نويسنده مصادر نهج‌البلاغه نيز آن را آورده است،(84) حضرت علي(ع) تبييني جامع از خداشناسي بيان مي‌کند که دفتري گويا از باب معرفة‌اللّه‌ و شرح اسماء و افعال خدا در نگرش اسلام، قرآن و عترت است.
در روايات ديگر نيز در صفات خداوند چنين آمده است: «يعلم لا کعلمنا و يقدر لا کقدرتنا و يري لا کرؤيتنا...»(85)، «عالم لا کعلم العلماء...»(86).
به تعبير حکيم فرزانه، مرتضي مطهري، به همين دليل است که مخلوقات آيت حق هستند؛ زيرا نمايانگر کمال او هستند، و اگر اين حقايق به دو معني بود، ديگر يکي آيت و نشانه آن ديگري نبود.(87) بدين ‌لحاظ، بر اساس اين نگرش؛ يعني اشتراک معنوي مفهوم وجود و تمايز مصداقي، صفات متافيزيکي خدا تفسير درست مي‌يابد و هم از تعطيل باطل پرهيز مي‌شود و هم از تشبيه.
اما در صفات انسان‌وار؛ چون: رضا، مهر، محبت، غضب، انتقام، مکر، قرب، تکلّم، فوقيّت... و انتساب «عرش»، «کرسي»، «يد»، «جنب»، «عند» و مانند اينها که موهم ويژگيهاي تأثيرپذيري و يا جسمانيت است و زمينه تشابه و کج‌بيني و نسبت نقصان به ذات باري مي‌رود، بر اساس اصل «تأويل و ارجاع متشابهات به محکمات»، با استمداد از قرينه عقلي و محکماتِ کتاب، تأويل مناسب خود را مي‌يابد.
﴿رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ﴾(مجادله/ 22)
﴿لَمَغْفِرَةٌ مِّنَ اللّهِ وَرَحْمَةٌ خَيْرٌ مِّمَّا يَجْمَعُونَ﴾(آل عمران/ 157)
﴿إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ﴾(بقره/ 195)
﴿غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَلَعَنَهُمْ﴾(فتح/ 6)
﴿وَاللّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ﴾(مائده/ 95)
﴿نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾(ق/ 16)
﴿وَمَکَرُواْ وَمَکَرَ اللّهُ وَاللّهُ خَيْرُ الْمَاکِرِينَ﴾(آل عمران/ 54)
د) نسبت زمان‌مندي در افعال خدا:
از جمله مسائلي که قرآن در موضوع فعل خداوند مطرح مي‌کند، نسبت زمان‌مندي در برخي از افعال خداست؛ با اينکه خداوند، فوق زمان است و در معرض حوادث قرار نمي‌گيرد. حضرت علي(ع) مي‌فرمايد: «الحمد للّه‌ الذي لم‌يسبق له حال حالاً فيکون أوّلاً قبل أن يکون آخرا، و يکون ظاهرا قبل أن يکون باطنا...».(88) همان‌گونه که مي‌دانيم، فعل خدا دو نسبت دارد: يکي نسبت آن به پروردگار است که از اين لحاظ، فعل خدا زمان، مکان و قيودي ندارد. از همين رو، ممکن است گفته شود: با وجود منسلخ بودن فعل خدا از زمان و تغييرناپذيري خدا به حکم عقل، اين تعبيرها از تنگناي زبان است که مثلاً مي‌گويد: يک وقتي خدا عالم را آفريد، به همين روي، اين تعبيرها نص نيست، بلکه ظاهر است و بايد تأويل برده شود. و يک نگاه تحليلي هم آن است که چون يک طرف ديگر، متعلّق فعل و حاصل فعل؛ يعني مخلوق است که مجرد و مادي است و بالطبع، فعل مادي، زمان و مکان دارد.
قرآن يک نوع علم ذاتي به خدا نسبت مي‌دهد که پيش از آفرينش مخلوقات، واجد آن بوده است: ﴿أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾(ملک/ 14) و يک نوع علم ديگري نيز به خداوند نسبت مي‌دهد که قيد زمان دارد: ﴿الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنکُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيکُمْ ضَعْفًا﴾(انفال/66)، ﴿وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنکُمْ وَالصَّابِرِينَ﴾(محمد/31).
اين نسبت به لحاظ خود فعل است. همان‌طور که پيش از خلقِ يک پديده، خداوند خالقِ بالفعلِ آن پديده نبوده است، با اينکه قدرت بر خلق آن داشته است، در علم فعلي هم همين‌طور است؛ تا پديده‌اي تحقّق نيافته، موضوع ندارد تا گفته شود براي خدا معلوم هست يا نه، علم فعلي از خود فعل انتزاع مي‌شود. علم فعلي به لحاظ متعلّقات مادي زماني، متّصف به زمان مي‌شود. از همين قبيل است اتصاف خدا به سمع و بصر؛ يعني مفاد اين علم، لحاظ متعلّق علم است؛ يعني خدا علم فعلي به شنيدنيها و ديدنيها دارد.(89)
به عبارت ديگر، تحليل معني‌شناختي اين موارد و نسبتها از موارد ارجاع متشابهات به محکمات و تأويل متشابهات است.
ه) تعبيرهاي اعتباري در فعل خدا:
خداوند از نتايجي که بر اعمال نيک يا بد انسانها مترتّب مي‌گردد، با تعبيرات گوناگون اعتباري و قراردادي؛ مثل بيع و شراء، کار و مزد و جزا ياد مي‌کند. رابطه ميان اعمال و حتي انگيزه‌هاي آدمي و نتايج مترتّب بر آنها، يک رابطه حقيقي، تکويني و عيني است؛ يعني درست همان‌طور که آب، غذا و هواي مناسب، منشأ رشد و ثمر يک درخت و آفات و سموم، باعث پژمردگي آن مي‌شود، رابطه ميان اعمال صالح و نتايج مثبت آنها در سرنوشت انسان و نيز اعمال منفي و منهي و نتايج آنها، حقيقي و خارجي است. لکن خداوند براي تفهيم مطلب و مراعات حال عموم مخاطبان، از اين رابطه به زبان اعتباري و قراردادي، خريد و فروش و عمل و اجر و... سخن گفته است:(90) ﴿إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنجِيلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَيْعِکُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ﴾(توبه/ 111)، ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِيکُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ * تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِکُمْ وَأَنفُسِکُمْ﴾(صف/ 11ـ10).
بدين‌روي، همچنان که پيداست، اين تعبيرات نيز از مواردي است که ظاهر و مفاد استعمالي سخن، مراد واقعي نيست، بلکه بايد کوشيد در پرتو ارجاع به محکمات و قراين عقلي، آيات متشابه يا مجمل را تفسير کرد.
امّا درباره افعال الهي و نقش علل ثانوي که دليل خاصي بر تأويل نيست، ديدگاه قرآني شيعه بر اساس آموزه‌هاي اهل بيت پيامبر اکرم(ص) نگاه ويژه است. اين نظريه مبتني بر توحيدِ در تأثير و استقلالِ در فاعليت خداوند نسبت به تمام آنچه نام پديده بر آن مي‌توان نهاد است:
﴿خَلَقَ کُلَّ شَيْءٍ﴾(انعام/ 101)
﴿بَل لِّلّهِ الأَمْرُ جَمِيعًا﴾(رعد/ 31)
﴿وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ﴾(صافات/ 96)
﴿وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ﴾(انسان/ 30)
همچنان که اين انديشه، تأثير علل ثانوي را نيز به اقتضاي عقل و نيز تصريح قرآن کريم مي‌پذيرد، و از همين رو، نقش و تأثير انسان را در افعال خويش مي‌پذيرد:
﴿أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا...﴾(بقره/ 22)
﴿وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُواْ بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ﴾(انعام/ 97)
﴿فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَکْفُرْ﴾(کهف/ 29)
به عبارت ديگر، استناد هر دو دسته آيات را حقيقي مي‌داند، لکن با تحليل خاصي که از فاعليت دارد. تبيين اين موضوع از زبان دانشمند ژرف‌انديش شيعه، آية‌اللّه‌ مصباح چنين است:
گاه استناد به دو عامل در طول يکديگر است، يکي در ديگري اثر مي‌گذارد و دومي واسطه مي‌شود. تأثير فاعل ماورايي در عرض فاعل طبيعي نيست، بلکه در طول آن است. وقتي مي‌گوييم خدا روزي مي‌دهد، بدين‌معني نيست که عوامل مادي اثر ندارد، بلکه بدين‌معني است که اراده او تعلق مي‌گيرد به درخت، گياه، حيوان و غذا، متناسب با ساختمان وجود انسان و جذب و هضم و رشد او. همه اينها را خدا ايجاد کرده و نقش سببيّت را بدانها بخشيده است. تمام آن امور، وجود و نقش تسبيبي خويش را که يک نقش حقيقي است، از خدا مي‌گيرند.
وقتي گفته مي‌شود خدا جان افراد را مي‌گيرد(زمر/ 42)، و فرشتگان جان انسانها را مي‌گيرند(سجده/ 11) و نيز تأثيرات طبيعت، مثل از کار افتادن قلب و مغز و مانند آن يا اصابت گلوله و غيره همه در طول هم مؤثرند، مثل نقش اثر مکانيکي فرمان ماشين، قدرت دست راننده، استعداد مغز و اراده راننده، اينها هيچ‌کدام جاي ديگري را نمي‌گيرد.
البته توجه به اين نکته ضروري است که رابطه خدا با عوامل طبيعي، بالاتر از اين است؛ زيرا همه موجودات در اصل وجود و نيز سبب بودن خويش، وابسته به خدا هستند و از خود استقلالي در هستي و تأثير ندارند: ﴿وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ﴾(نحل/ 60).
تأکيد اين نگرش قرآن، آن است که انسان تنها تأثير اسباب مادي را نبيند، بلکه چشم باز کند و تأثير عامل الهي و غيبي را که اساس همه چيز است، از ياد نبرد.(91)
تو نيفکندي که حق قوت نمود
آن تو افکندي که در دست تو بود
زين دو نسبت نفي و اثباتش رواست
مشت مشت توست افکندن ز ماست
بنده را در خواجه خود محو دان
دو مگو و دو مجو و دو مخوان
بدين ‌روي، با توجه به آنچه گفته شد، معلوم گرديد که صفات و افعال تأويل‌پذير خداوند، چون صفات انسان‌وار و افعال زمان‌مند و تعابير کنايي نيز حکايت از يک امر واقعي دارند و صرفا ساخته خيال ما نمي‌باشند، و مطابق اين نگرش، مجالي براي مجازهاي غيرقابل ارجاع به حقيقت باقي نمي‌ماند.
و) ظهر و بطن در قرآن:
روايات متعددي از فريفتن نقل شده که مفاد آنها گوياي اين حقيقت است که قرآن داراي ظاهر و باطن است. سکوني از امام صادق(ع) و ايشان از طريق اجداد پاکش از پيامبر اکرم(ص) روايت کرده است که درباره قرآن فرمود: «له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم ظاهره أنيق و باطنه عميق»(92).
جابر بن يزيد جُعفي از امام باقر(ع) روايت کرده است که فرمود: «إنّ للقرآن بطنا و للبطن بطن و له ظهر و للظهر ظهر»(93).
از پيامبر اکرم(ص) نقل شده است که فرمود: «ما في القرآن آية إلاّ و لها ظهر و بطن و ما فيه حرف إلاّ و له حدّ و لکلّ حدّ مطلع»(94).
به همين مضمون، روايات متعددي از اهل سنّت نيز نقل شده است.(95)
آيا مفاد اين روايات مي‌تواند منشأ نمادانگاري قرآن تلقّي گردد؟ نمي‌توان پاسخ اين پرسش را مثبت دانست؛ زيرا با پذيرش سطوح طولي معنايي براي قرآن، رابطه معناي ظاهري با معناي باطني نمي‌تواند خارج از چارچوبهاي زبان‌شناختي جست‌ و جو شود، بلکه دو معناي ظاهري و باطني در طول هم از لفظ فهميده مي‌شود و نه اراده معناي ظاهري لفظ، اراده معناي باطني را نفي مي‌کند و نه اراده معناي باطني، اراده معناي ظاهري را.(96) البته دست‌يابي به معاني باطني، افزون بر شرايط عملي مستدعي تجانس روحي ـ عاطفي جست‌ و جوگر معاني قرآن با حقايق متعالي آن است.
از آنچه گذشت، اين نتيجه به دست آمد که گزاره‌هاي قرآن، بجز در موارد کنايات، ضرب‌المثلها و مواردي که قرينه مستند بر معناي مجازي وجود دارد، داراي مفهوم حقيقي است؛ خواه اين گزاره‌ها مربوط به اسماء و صفات و افعال خداوند باشد، يا گزاره‌هاي مربوط به پديده‌هاي جهان هستي و ويژگي و کارکردهاي آنها، و يا گزاره‌هاي مربوط به حيات انسان در اين دنيا، و يا گزاره‌هايي که مربوط به سرنوشت آينده جهان و انسان، اشراط ساعت، کيفيت غروب نظام کيهاني موجود، و طلوع عالم ديگر و حساب و کتاب، ميزان و داوري و جدايي خوبان از بدان و نعمتها و لذّات صالحان و عذابها و آلام کافران و بدکاران. همچنان معلوم شد که طرح مجاز تحويل‌ناپذير و غير معرفت‌بخش در زبان قرآن به استناد وجود مجاز ادبي نيز ناموجه است.


منابع و مراجع

67. همان، ص 291ـ288.
68. همان، ص 504.
69. باربور، علم و دين، ترجمه خرمشاهي، ص 257ـ254.
70. ابراهيم/ 25ـ24.
71. عقل و اعتقادات ديني، ص 275، 276، 280؛ آلستون، مقاله «زبان ديني»، دائرة المعارف فلسفي پل ادواردز، ج 7، ص 173ـ169.
72. الهيات فرهنگ، ترجمه فرهادپور، ص 66ـ64؛ جان هيک، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص 175 به بعد.
73. ر.ک: مرتضي مطهري، مقدمه‏اي بر جهان‏بيني توحيدي، ص 70.
74. حديد/ 3.
75. بقره/ 156.
76. اسراء/ 110.
77. رحمن/ 78.
78. ر.ک: انعام/ 164؛ آل عمران/ 62؛ توبه/ 31؛ مريم/ 36؛ يونس/ 18؛ نحل/ 20؛ توحيد/ 4 و... .
79. ر.ک: مکارم شيرازي و همکاران، پيام قرآن، مجلدات مختلف.
80. محمد تقي مصباح يزدي، تعليقة نهاية الحکمة، ص 17؛ مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 30ـ28، پاورقي؛ ملاهادي سبزواري، رسائل، ص 605؛ ملا عبدالرزاق فياض لاهيجي، شوارق الالهام في شرح تجريد الکلام، ص 28؛ صدرالدين محمد شيرازي، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 35؛ سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 1، ص 307؛ محمد بن عمر رازي، المباحث المشرقية، ج 1، ص 18؛ ابن سينا، الهيات شفا، مقاله 1، فصل 5، ص 34.
81. براي توضيح بيشتر ر.ک: محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج 1، ص 286؛ مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 39.
82. همان، ص 286؛ نيز ر.ک: سيد محمد حسين طباطبايي، نهاية الحکمة، مرحله اوّل، فصل اوّل.
83. خطبه 186.
84. ج 2، ص 475.
85. ذهبي، سير اعلام النبلاء، ج 19، ص 345، پاورقي.
86. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 4، ص 245.
87. شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 40.
88. نهج‏البلاغه، خطبه 65.
89. ر.ک: محمد تقي مصباح يزدي، معارف قرآن، ج 3ـ1، ص 185ـ179، با گزينش و تلخيص.
90. ر.ک: همان، ص 154ـ152.
91. معارف قرآن، ج 1، ص 115ـ113.
92. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 92، ص 17.
93. همان، ج 89، ص 91.
94. سيد هاشم بحراني، البرهان في تفسير القرآن، ج 1، ص 20.
95. ر.ک: جلال‏الدين سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، نوع 77.
96. ر.ک: سيد محمد حسين طباطبايي، قرآن در اسلام، ص 36.
------------------------------
منبع: www.maarefquran.org


مقالات ارائه شده لزوماً منعکس کننده نظر مجمع جهانی اهل البیت (علیهم السلام) نمی باشد

نام  


ایمیل  


متن نظر