پورتال اهل‌بیت(ع) ـ وابسته به مجمع جهانی اهل‌بیت (ع)

سایت قرآن کریم، نهج‌البلاغه، صحیفه سجادیّه و ادعیه و زیارات پورتال اهل‌بیت علیهم‌السلام

دسته بندی مقالات

عنوان مقاله

زبان دين
آية الله شيخ جعفر سبحانى


تعداد بازدید 501 دسته بندی: زبان قرآن
متن مقاله

چکيده:
دانش نوبنياد فلسفه دين، حاوى دهها عنوانى است که برخى از مسائل آن؛ مانند زبان دينى قرنها پيش در فلسفه و کلام اسلامى مورد بررسى قرار گرفته‌اند.
مباحث زبان دينى در کلام اسلامى، ضمن مباحث صفات ثبوتى، صفات خبرى و تفسير آيات متشابه و...مطرح بوده است که هر کدام مشکلات ويژه خود را داشته و بايد به شيوه صحيح تفسير و تبيين گردد.
از انگيزه‌هاى طرح زبان دينى در کلام مسيحى، مى‌توان به توجيه تعارض دين و علم، اختلاف کاربردى محمولات گزاره‌ها و تحقيق‌پذيرى معنا در قضاياى ناظر به واقع اشاره کرد.
برخى، براى گزاره‌هاى کلامى، چهار گروه تفسير غير خبرى ارائه دادند که هر يک در خور تامل و بررسى است و اين مقاله به بخشى از اين مباحث مى‌پردازد.

مقدمه:
«فلسفه دين‌» دانش نوبنيادى است که از بررسى دين در قالب تفکر فلسفى پديد آمده و در اين جهت ‌با دانشهاى نوظهورى؛ مانند «فلسفه اخلاق‌»، «فلسفه تاريخ‌»، «فلسفه حقوق‌» و يا «فلسفه هنر» همسو مى‌باشد، و قدر مشترک همگى در اين است که مسائل هر يک از اين علوم چهارگانه با تفکر فلسفى، مورد بررسى قرار گرفته و به صورت دانش خاص درآمده است.
عناوين برخى از مسائل فلسفه دين از اين قرار است:
1- بررسى تعريف دين.
2- منشا پيدايش دين چيست؟ آيا علت درونى دارد يا عامل خارجى؟
3- نقش دين در رفع نيازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان؟
4- انتظار از دين چيست و بايد چه نقشى در حيات انسان داشته باشد؟
5- وجود شرور و صدور آن از خداى يگانه خير و نيکوکار چگونه متصور است؟
6- علم و دين آيا همسو مى‌باشند و يا اين که گاهى ناهمسويى ميان آنان پديد مى‌آيد و در صورت تعارض چه بايد کرد؟
7- معنادارى گزاره‌هاى دينى و ملاک معنادارى چيست؟
8- زبان دين: آيا گزاره‌هاى کلامى جنبه خبرى داشته و از واقعيت‌خارجى حکايت مى‌کنند يا فاقد معناى خبرى بوده و کاربرد ديگرى دارند؟
هرچند فلسفه دين، دانش نوظهورى است، ولى برخى از مسائل آن قرنها پيش در فلسفه و کلام اسلامى مورد بررسى قرار گرفته‌اند، مانند:
1- مساله پيدايش دين در کتاب و سنت و کتابهاى فلسفى و کلامى ريشه‌يابى شده و به عنوان ندايى از درون و آمدن پيامبران الهى نيز به عنوان احياکننده فطرت و پرورش دهنده آن معرفى گرديده‌اند.
2- مساله شرور و ارتباط آن با خداى يگانه، عادل، دادگر، حکيم و توانا در کتب فلسفى، فصولى را به خود اختصاص داده است.
3- مساله تعارض دين و عقل، سپس تعارض دين و فلسفه، و امروز به نام تعارض دين و علم يکى از بحثهاى مهم در علم کلام و اصول فقه است.
4- مساله زبان دينى (که در نوشتار حاضر به آن خواهيم پرداخت). قابل توجه است که فلسفه غنى اسلامى مى‌تواند ما را در پاسخگويى به اين مسائل به خوبى يارى کند.

زبان دينى در فلسفه و کلام اسلامى:
مباحث زبان دينى در فلسفه و کلام اسلامى و در مسائل ياد شده در زير مطرح مى‌باشند:
الف) هنگام وصف خدا با يک رشته صفات ثبوتى؛ مانند عالم و قادر.
ب) هنگام توصيف خدا به يک رشته صفات خبرى؛ مانند يد و عين.
ج) هنگام تفسير آيات متشابه که ظهور ابتدايى آنها با عقايد مسلم اسلامى مخالف مى‌باشد.
د) در اقسام تفسير قرآن که برخى مقبول و برخى ديگر مردود مى‌باشند.
بايد توجه داشت که هر لفظى در مساله زبان دينى (در چهار مورد يادشده) به همان معناى عرفى در مورد خدا به کار مى‌رود، و يا به کارگيرى آنها درباره خدا در گرو تجريد از معناى لغوى، و يا کنايه و استعاره و يا به شکل ديگر است که به شرح اين موارد مى‌پردازيم:

1- صفات ثبوتى:
در توصيف خدا به يک رشته صفات ثبوتى، با سه مشکل روبه‌رو مى‌شويم:
الف) علم و قدرت که در مفهوم عالم و قادر نهفته‌اند هر دو از مقوله کيف نفسانى هستند. در اين صورت، چگونه خدا را با مقوله کيف که از اقسام عرض است توصيف مى‌کنيم در حالى که او برتر از جوهر و عرض مى‌باشد؟
ب) هر کجا موجودى را با اين دو وصف توصيف کنيم مفهوم عرفى آن اين است که موضوع داراى ذات و نيز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه چنين توصيفى ترکيب خدا از ذات و صفت است و ترکب نشانه احتياج، و احتياج ملازم با امکان که ضد وجوب وجود است مى‌باشد.
ج) برخى از صفات ثبوتى، مانند سميع و بصير به ابزار مادى نياز دارند؛ چگونه ما خداوند را با اين صفات توصيف مى‌کنيم؟ به عنوان مثال، متکلم به کسى مى‌گويند که داراى دهان و زبانى باشد و به سبب تموج هوا، از دهان او صوتى برخيزد و کلام او را تشکيل دهد، در حالى که مسلما خداوند از اين ابزار منزه است.

2- صفات خبرى:
در کلام اسلامى صفات خدا را به دو قسم تقسيم کرده‌اند، صفات خبرى و غير خبرى. مقصود از صفات خبرى آن رشته از صفات است که خدا از آن در قرآن گزارش داده است؛ مانند يد و عين.
مسلما خداوند از داشتن دست و چشم منزه است، در حالى که ظاهر آيات از وجود چنين اعضا و جوارح گزارش مى‌دهد چنان که مى‌فرمايد: ﴿يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَکَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ...﴾.(1)
يعنى: اى ابليس! چه چيز تو را از سجده بر چيزى که آن را با دو دستم آفريده‌ام بازداشت؟
در آيه ديگر مى‌فرمايد: ﴿وَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْيُنِنَا..﴾.(2)
يعنى: در طريق ابلاغ حکم پروردگارت پايدار باش؛ زيرا تو تحت نظر ما هستى.

3- آيات متشابه:
قرآن مجيد آيات خود را به محکم و متشابه تقسيم مى‌کند و مى‌فرمايد:
﴿مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ...﴾.(3)
يعنى: برخى از آيات آن محکم است که اساس اين کتاب مى‌باشد (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است (که مقصود واقعى به غير آن شبيه مى‌باشد) آنان که در دلهاشان انحراف است‌ به خاطر فتنه‌گرى و دستيابى به تاويل، از آيات متشابه پيروى مى‌کنند در حالى که تاويل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمى‌داند.
در اين موارد، سخن از زبان دينى پيش مى‌آيد و آن اين که چگونه بايد صفات ثبوتى و خبرى و همچنين آيات متشابه را تفسير کنيم؟ الفاظى که در اين مورد به کار مى‌بريم، يا قرآن به کار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعيتى جز انديشه گزارش مى‌دهد گره مشکلات آنها چگونه گشوده مى‌شود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به کار نرفته‌اند، طبعا مقصدى غير از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غير اخبارى چيست؟ و آيا اين آيات جنبه تمثيلى دارند؟ و يا جنبه‌هاى ديگر؟

4- تفسير نقلى و عقلى:
تفسير قرآن به صورتهاى نقلى و عقلى انجام مى‌گيرد، اما امروزه زبان دينى، بر اساس اصول علمى، کدام يک از شيوه‌ها را تاييد مى‌کند؟
درباره اين موارد چهارگانه، بحثهاى گسترده‌اى انجام گرفته است که ما در اينجا تنها به ذکر خلاصه‌اى از آن بسنده مى‌کنيم.

مشکلات مربوط به صفات ثبوتى:
متکلمان و مفسران اسلامى به اتفاق مى‌گويند: تمام صفاتى که با آن خداوند را توصيف مى‌کنند، معنادار بوده و از يک واقعيت ‌خارج از ذهن حکايت دارند. زبان دينى، همان زبان عرفى است، اين جمله‌ها، نه لغز و معما هستند و نه جنبه شاعرانه و اسطوره‌اى دارند و اگر به ظاهر در اين مسير با مشکلى برخورد شود با نيروى خود برطرف مى‌گردد. نظر آنان درباره مشکل نخست در باب صفات ثبوتى اين است که در هنگام توصيف خدا به اوصافى، مانند عالم و قادر، نبايد اين اوصاف در آنجا به صورت عرض و کيف نفسانى تصور شود بلکه به خاطر تعالى وجود، علم و قدرت قائم به نفس بوده، و ذات حق جل و علا، سراسر علم و قدرت مى‌باشد. فرد عوام، زبان دينى را در همان مفهوم عرفى بدون توجه به اشکالات و کاستيهاى آن به کار مى‌برد، و فيلسوف نيز در مکالمات روزمره، راه عمومى را در پيش مى‌گيرد، ولى در مقام برهان به معرفت‌ خويش، برترى مى‌بخشد.
درباره مشکل دوم مى‌گويند: درست است که عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مى‌باشد، ولى از آنجا که به گواهى خرد، خدا وجودى بسيط است و نه مرکب و ميان ذات خداوند و صفت او دوگانگى وجود ندارد؛ ناچار بايد گفت وصف از نظر کمال به حدى رسيده است که قائم به نفس بوده و زايد بر ذات نمى‌باشد. حکيم و فيلسوف، خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصيف مى‌کنند بدون اين که در معنا دخل و تصرف کنند چيزى که هست‌ براهين عقلى در اين مورد ما را به واقعيت ‌برتر از مفاهيم عرفى رهبرى مى‌کند و البته ادراک برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمى‌شود؛ چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به اين که علم از مقوله کيف است و زايد بر ذات مى‌باشد خالق خود را به آن توصيف مى‌کنند و توجهى به تايج‌ برهان ندارند، ولى آن گاه که بحث عقلى در مى‌گيرد، به چنين اشکالات برخورد مى‌نمايند.
درباره مشکل سوم مى‌گويند: خصوصيات جزئى را نبايد جزء حد و ماهيت اين صفات دانست. اين خصوصيات جنبه موردى دارند و مقوم معنا نمى‌باشند و واقعيت ‌سميع و بصير جز اين نيست که مسموع، نزد شنونده، و مبصر نزد بيننده حاضر باشد هرچند در اين وسط ادوات و ابزارى در کار نباشد؛ مثلا واژه چراغ ابتدا به بوته‌هاى بيابان گفته مى‌شد که در تاريکى شب در بيابانها برافروخته مى‌شد تا اطراف خود را روشن کند سپس به مرور زمان اين لفظ مصاديق ديگرى پيدا کرد که قابل قياس با مصداق نخست نيست؛ مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نورافکنهاى قوى و نيرومند که همگى تحت عنوان چراغ مى‌گنجند.

صفات خبرى و زبان دينى:
متکلمان در تفسير آيات مربوط به صفات خبرى به گروههاى مختلفى تقسيم شده‌اند. راه صحيح اين است که بگوييم: قرآن کتابى است که براى فهم و تدبر فرود آمده، از اين جهت ‌بايد در آياتى که صفات خبرى، مانند «يد» و «عين‌» وارد شده است دقت و تدبر کنيم. نبايد ظهور مفردات آيه، مانند «يد» و «عين‌» در عضو، ما را بفريبد بلکه بايد چگونگى ظهور مجموع کلام را مورد توجه قرار دهيم؛ به عنوان مثال: وقتى کسى مى‌گويد: «رايت اسدا فى الحمام‌» ، لفظ اسد در لغت عرب براى همان حيوان درنده وضع شده، ولى مسلما حمام جايگاه چنين حيوانى نيست در اين صورت واژه «حمام‌» قرينه‌اى است که مقصود از «اسد»، انسانى با صفت‌ بارز اين حيوان، يعنى شجاعت است. به عبارت ديگر، سخن، ظهور تصورى و ظهور تصديقى -و به اصطلاح ظهور افرادى و ظهور جملى- دارد و ضابطه در تفسير کلام متکلم، پيروى از ظهور تصديقى و جملى آن است نه ظهور تصورى و افرادى؛ و در اين مثال، ظهور تصديقى و جملى، همان رجل شجاع است.
در تفسير تمام آيات مربوط به صفات خبرى بايد اين راه را در پيش گرفت و با دقت در آيه‌اى که يکى از اين صفات در آن وارد شده مى‌توان به ضميمه آيات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى و تصورى دست ‌برداشته و به ظهور تصديقى و جملى بگراييم.

مشکل آيات متشابه:
درباره تعيين آيات متشابه در قرآن، اقوال متعددى است، ولى در تعريف به آيه‌اى متشابه مى‌گويند که مقصود واقعى، شبيه غير آن باشد که در چنين شرايطى، گروهى از فتنه‌گران آنها را دست‌آويز قرار داده و به فتنه‌گرى مى‌پردازند.
راه تفسير آيات متشابه و کليد آنها، آيات محکم است که قرآن آنها را «ام الکتاب‌» ناميده است و با توجه به محکمات و قرينه بودن آنها بايد به تفسير آيات متشابه پرداخت.
شيوه صحيح تفسير:
قرآن به زبان عربى واضح نازل شده و مفسر بايد با رعايت کليه قواعد و رموز زبان قرآن، به تفسير آن بپردازد و چيزى از خود بر آيه‌اى از قرآن تحميل نکند.
ولى برخى از مفسران در تفسير آيات قرآن از حدود فهم عرفى گام را فراتر نهاده و به تاويل آيات پرداخته‌اند؛ مسلما چنين تفسيرهايى تا آنجا که از خود آيه، گواهى بر آن نباشد تفسير به راى خواهد بوده؛ علاوه بر آن، زبان دينى نيز اعتماد به آنها را مجاز نمى‌شمارد.
البته بايد به اين نکته توجه داشت که سنت پيامبر، بيانگر مقاصد قرآنى است. از اين رو اگر در سخنان آن حضرت درباره آيه‌اى، به مخصص و مقيدى برخورد کرديم، طبعا بايد از آن پيروى کنيم.

زبان دينى در کلام مسيحى و انگيزه‌هاى طرح آن:
پس از آشنايى با خصوصيات و ويژگيهاى زبان دينى در فلسفه و کلام اسلامى، اکنون با آنچه که متکلمان مسيحى درباره زبان دين مطرح مى‌کنند آشنا مى‌شويم. نخست‌بايد ديد، اصولا چرا چنين مساله‌اى را مطرح مى‌کنند، و انگيزه آنان در طرح آن چيست؟ در اين جا براى طرح مساله زبان دينى مى‌توان سه انگيزه در نظر گرفت؛ نوشته‌هاى غربيان نيز بر صحت اين سه انگيزه گواهى مى‌دهند.
الف) توجيه تعارض دين و علم:
در تحول اخير علمى غرب، بسيارى از قضاياى مسلم، قطعيت‌خود را از دست داد، و چه بسا خلاف آن، قطعى گرديد، در حالى که برخى از قضاياى دگرگون شده جزء مسلم آيين کليسا، و محتواى کتاب مقدس بود؛ مثلا داروينيسم ثبات انواع را انکار کرد و انسان را تحول يافته موجود پست ‌تر دانست و بدين وسيله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباورى گرديد. و يا نظريه سکون زمين که مدتها به عنوان محور جهان معرفى شده بود باطل گرديد و گردش زمين، مانند چرخش ديگر سياره‌ها به گرد خورشيد به اثبات رسيد.
متکلمان مسيحى در برخورد با اين تعارضها، راهى جز اين نديدند که ثبات دين را مطرح کنند، و آيات وارد در کتاب مقدس را ناظر به بيان واقع ندانند و از حالت‌خبرى بيرون آورند و براى آنها، يک رشته معانى انشايى، تخيلى و تمثيلى بينديشند.
ايان باربور در اين زمينه مى‌نويسد:
«از نظر نص‌گرايان، يعنى کسانى که به ظاهر آيات کتاب مقدس تمسک مى‌کردند هيچ نوع سازش با تکامل امکان نداشت. سفر تکوين، آفرينش انواع را به همين هيات کنونى که دفعة واحده انجام گرفته، شرح مى‌دهد... نظر فيليپ گوس اين بود که خداوند به همه آن سنگواره‌ها، نقشى دوپهلو و غلط‌انداز داده تا ايمان انسان را بيازمايد. دو قرن پيش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرينش مى‌بايست در 4004 سال پيش از ميلاد مسيح رخ داده باشد ديگران خاطر نشان مى‌کردند که تکامل «صرفا يک نظريه است نه يک امر واقعى‌» و در هر حال، به اثبات نرسيده است، ولى بسيارى هم بودند که برداشتشان از کتاب مقدس اجازه قبول تکامل را مى‌داد بسيارى بين آرا و عقايد دينى سفر تکوين و هيات قديم که محمل آن عقايد واقع مى‌شد فرق مى‌نهادند. ايشان روايت کتاب مقدس را «شاعرانه و کتابى‌» به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مى‌گرفتند. نوانديشان از اين نيز فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر يک سند و ساخته بشرى مى‌دانستند..».(4)
براى رهايى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، کتاب مقدس که قرآن در حق آن مى‌گويد: ﴿إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ﴾.(5)
ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهيم آن در فرضيه‌هاى کودکانه خلاصه گرديد.
آنان به جاى اين که تعارض علم و دين را از راه ديگر رفع کنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در بحث تعارض علم و دين در اين باره به طور گسترده سخن گفته و يادآور شده‌ايم که تعارض ميان آن دو امکان‌پذير نيست و در صورت تعارض، يا علم، علم قطعى و حقيقى نيست، و يا دين، دين تحريف شده‌اى است.(6)
ب) دوگانگى در مفهوم محمولها:
عامل دوم براى طرح مساله زبان دينى، مساله اختلاف کاربردى محمولات گزاره‌ها، در مورد انسان و خداست؛ مثلا گفته مى‌شود: انسان سخن گفت، سپس گفته مى‌شود: خدا سخن گفت، مسلما «سخن گفتن‌» در هر دو نمى‌تواند يک معنا داشته باشد.
ويليام الستون (1921) در اين مورد مى‌گويد: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، بايد گفت: روشهاى مختلف است که به کمک آنها مى‌توان دريافت که اين تعابير نمى‌تواند در هر دو مورد دقيقا يک معنا داشته باشند؛ زيرا در کلام مسيحيت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‌شود که داراى وجود زمانى نيست. پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ايجاد کردن، و يا بخشيدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است. «قديس توماس اکويناس‌» در بحث مشهور خويش در مورد اين مشکل، تمايز ميان کاربرد محمولات در مورد انسانها و کاربرد آن در مورد خدا را بر اين اصل مبتنى ساخت که خداوند واحد على الاطلاق و من جميع الجهات است، و از اين رو صفات و افعال مختلف، آن گونه که در انسان قابل تمييز هستند در مورد خدا نيستند؛ حتى اگر ما بپذيريم که خداوند زمانمند و به نحوى صريح متعدد الوجوه است، باز هم با مساله تفاوت موجود جسمانى يا غير جسمانى مواجهيم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است که ايجاد سخن و يا بخشيدن در مورد خداوند نمى‌تواند به همان مفهوم باشد که در مورد انسان هست.(7)
ج) تئورى تحقيق‌پذيرى معنا:
اين انگيزه در جمله «ملاک معنا داشتن قضاياى ناظر به واقع، تحقيق‌پذير بودن معنى است، و هر جا که گزاره قابل تصديق و تکذيب، تجربى نباشد نمى‌تواند ناظر به واقع باشد و از خارج حکايت کند» خلاصه مى‌شود و در حقيقت گزاره‌اى اصيل و واقعى است که بتوان صدق و کذب آنها را از طريق تجربه و آزمون نشان داد، و در غير اين صورت نمى‌توان آن را ناظر به واقع دانست ‌بلکه بايد از راههاى ديگر تفسير شود.
بنابراين، ناظر بودن جمله به واقع، فرع معنا دارى و آن نيز فرع تحقيق‌پذيرى تجربى است.
«الستون‌» نويسنده مقاله «زبان دينى‌» در دائرة المعارف «پل ادواردز» مى‌نويسد:
«مباحث جديد بر مساله تحقيق‌پذيرى تکيه دارند. در چند دهه اخير بسيارى از فلاسفه، برخى از اشکال «تئورى تحقيق‌پذيرى معنا» را پذيرفته‌اند که مطابق با آن فقط وقتى از شخصى يک اظهار واقعا مبتنى بر واقعيات صادر مى‌شود (يعنى ادعاى او در مورد اين که جهان فلان گونه است‌حقيقى است) که بتوان طريقى يافت که بشود به کمک آن نشان داد که صدق و يا کذب گفته او با مشاهده تجربى امکان‌پذير است. اين تئورى در مورد کلام به کار رفته و استدلال شده، از آنجا که به کارگيرى يک آزمايش تجربى در مورد گزاره‌هايى که پيرامون خداى انسان‌وار غير جسمانى و فوق طبيعى امکان‌پذير نيست اين گزاره‌ها را نمى‌توان به عنوان اظهارات سرراست مبتنى بر واقع تلقى کرد، بايد آنها را به گونه ديگر تفسير نمود».(8)
ابطال‌پذيرى به جاى اثبات‌پذيرى پوزيتيويستها، گامى فراتر نهاده، معنا دارى گزاره‌ها را در گرو اثبات‌پذيرى نمى‌دانند بلکه مى‌گويند بايد ابطال‌پذير باشد. «انتونى فلو» فيلسوف تحليل مشرب انگليسى، گزاره‌هاى کلامى را از آن نظر، حاکى از واقع نمى‌داند که ابطال‌پذير نيست و خلاصه ادعاى «فلو» را مى‌توان به قرار ذيل بيان کرد:
الف) گزاره‌هاى دينى احکامى عام، جهان شمول، و ناظر به واقعند؛
ب) تمام احکام ناظر به واقع، احکامى تجربى‌اند؛
ج) تمام احکام تجربى ابطال‌پذيرند، ولى گزاره‌هاى دينى، ابدى و جاودانى هستند. بنابراين، گزاره‌هاى دينى مضمون و محتواى شناختارى ندارند.

تفسيرهاى غير خبرى براى گزاره‌هاى کلامى:
برخى از فلاسفه غرب چنان تحت مشکلات مربوط به تحقيق‌پذيرى قرار گرفته‌اند که کوشيده‌اند اظهارات کلامى را به عنوان چيزى غير از اظهارات حاکى از واقع تفسير کنند. آنان از طرفى تحت تاثير تئورى تحقيق‌پذيرى تجربى قرار گرفته و گزاره‌هاى خارج از اين ضابطه را فاقد معنا مى‌دانند. بنابراين، جمله‌هاى «خدا دانا و تواناست‌»، «خدا جهان را آفريد»، حقيقتى را حکايت نمى‌کند؛ از طرف ديگر مايل نيستند مباحث ‌سنتى دينى را کنار نهند، آنها احساس مى‌کنند که گزاره‌هاى دينى در زندگى انسان به گونه‌اى داراى کارکرد ارزشمند است و جهت ‌حفاظت از اين کارکرد، مجبور شده‌اند مباحث دين را مجددا به گونه‌اى تفسير کنند که جنبه واقع نمايى آن حذف شود و در عين حال اثر خود را از دست ندهد. تفاسير غير خبرى را مى‌توان به چهار گروه تقسيم کرد:
1- ابراز احساسات به انواع مختلف آن.
2- ابراز سمبليک.
3- شعاير دينى.
4- اسطوره.
اينک به تفسير هر يک از وجوه چهارگانه که حافظ و نگهبان ارزش گزاره‌هاى کلامى است مى‌پردازيم:

1- ابراز احساسات:
خداپرستان او را با افعالى توصيف مى‌کنند و مى‌گويند:
«او زمين و آسمانها را آفريد»، يا «رستگارى و بدبختى را براى انسانى از ازل مقدر کرده است‌» يا «او مراقب اعمال انسان مى‌باشد»، ولى هدف از جمله نخست اظهار خشيت و اعجاب است که مولود درک شکوه و عظمت طبيعت است، همچنان که مقصود از جمله دوم ابراز حس درماندگى عام مى‌باشد، و هدف از جمله سوم، ابراز حس آرامش و امنيت و آسايش در جهان است. بنابراين، هيچ کدام از اين جمله‌ها، گزاره خبرى نيست‌ بلکه بيانگر حالات درونى گوينده مى‌باشد، آنجا که بخواهد خشيت و اعجاب و يا حس درماندگى، و احساس آرامش خود را آشکار سازد، به چنين جمله‌هايى متوسل مى‌شود.
بر طبق نظريه ابراز احساس‌انگارى، گزاره‌هاى کلامى، بيانگر نوعى احساس شخص متدين هستند که غير از ابراز احساس شخصى بر واقعيتى عينى و نفس الامرى دلالت نمى‌کنند؛ مثلا کسى که معتقد است: «خدا آسمان و زمين را خلق کرده است‌» در واقع از نوعى احساس ترس و حيرتى که از شکوه طبيعت ‌به او دست مى‌دهد، سخن مى‌گويد، يا اين گزاره دينى که، «خدا از پيش براى هر انسانى نجات يا شقاوت را تقدير کرده است‌» بيانگر نوعى احساس ناتوانى شخص در تعيين سرنوشت‌ خويش است که خودش را اين گونه نشان مى‌دهد، و يا اين گزاره که «خدا بر کارهاى انسان ناظر است‌» تعبيرى از احساس صلح و امنيت در جهان است.
اينها بيانات شاعرانه‌اى هستند که بيانگر احساسات درونى شخصند نه «بياناتى توصيفى و ناظر به واقع‌»؛ مثل اين که احساس پوچى خود را به جاى اين که با تعبير «واى بر من‌» بيان کنيم با عبارت: «زندگى يک سايه متحرک است‌» ادا نماييم. بنابراين، اظهار در اين گونه موارد، اظهارى شعرى است نه اظهارى ناظر به امرى واقعى.(9)
اين تحليل از جهاتى سست و بى‌پايه است:
1- گوينده گزاره‌هاى کلامى، از نظر کتاب مقدس، خود خداست. او در تورات مى‌گويد: خداوند زمين و آسمانها را در شش روز آفريد، و همچنين است ديگر جمله‌ها؛ آيا درست است که بگوييم گوينده سخن مى‌خواهد ابراز احساسات کند؟!
2- فرض کنيد، گوينده انسان است، ولى آنچه که مى‌خواهد بيان کند جز آن است که در اين نظريه آمده است. وى در وصف خدا سخن مى‌گويد، او را خالق جهان، و مراقب بندگان، و طراح سرنوشت آنها معرفى مى‌کند. تفسير سخن او از طريق احساسات، يک نوع تفسير به راى است که روح گوينده از آن اطلاع ندارد.
3- اصولا چه مانعى دارد که اين جمله‌ها، هر دو معنا را برسانند؛ زيرا هيچ نوع تعارض ميان آن دو نيست; يعنى در عين اخبار از يک واقعيت، ابراز احساسات نيز بکند بالاخص که معناى دوم در طول معناى نخست قرار گرفته است و حالت لازم و ملزومى دارند.
4- اين تحليل (ابراز احساسات) در همه گزاره‌ها صحيح نيست؛ مثلا آن گاه که موحد مى‌گويد: خدا بسيط است مرکب نيست، واحد است متعدد نيست، وجود بحت است، يا ماهيت ندارد، چطور مى‌توان گفت گوينده ابراز احساسات مى‌کند، چه احساسى را با اين گزاره‌ها آشکار مى‌سازد.

2- نظريه نمادين يا سمبليک:
تفسير نمادين يا سمبليک، عبارت ديگر از «کنايه گويى‌» در علم بيان است. در کنايه، جمله در معناى تحت اللفظى به کار مى‌رود، به خاطر اين که مخاطب را به معناى دوم که لازمه آن معناى نخست است، منتقل سازد، و در حقيقت معناى تحت اللفظى، مقصود بالاصالة نبوده بلکه ابزارى است‌ براى تفهيم معناى دوم که مقصود بالذات متکلم مى‌باشد؛ مثلا مى‌گويند: فلانى دست‌باز و يا در خانه بازى دارد. گوينده، سخن خود را در همان معناى تحت اللفظى به کار مى‌برد تا از اين طريق مخاطب را به معناى دوم که مقصود اصلى است، منتقل سازد، و معناى نخست نه مراد است و نه شايستگى مراد بودن را دارد، دست‌باز بودن هر گاه کنايه از بذل و بخشش نباشد، فى حد نفسه حسنى ندارد و چه بسا نشانه بيمارى باشد، همچنين است‌باز بودن در خانه.
اين نظر به وسيله «جورج سانتايانا» مطرح شده و به وسيله «بريث ويت‌» تقرير شده است.
ناقلان اين نظريه با مثالهاى محدودى مى‌خواهند آن را به همه موارد تعميم دهند؛ مثلا در کلام مسيحى مى‌گويند: «خداوند شبان من است‌»، «خداوند صخره است‌» اين دو جمله در عين استعمال در معناى تحت اللفظى کنايه از حفظ و حمايت‌ خداست. در قرآن مجيد اين نوع استعمال، وجود دارد که به دو مورد آن اشاره مى‌کنيم:
1- ﴿وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ کَيْفَ يَشَاءُ...﴾.(10)
يعنى: يهود گفتند: دست‌ خدا به زنجير بسته است، دستهايشان بسته باشد، به خاطر اين سخن از رحمت الهى دور شوند بلکه هر دو دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق مى‌کند.
زبان دينى در اين نوع آيات، همان زبان کنونى است که در زبان عمومى نيز وجود دارد.
2- ﴿إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ مَا مِن شَفِيعٍ إِلاَّ مِن بَعْدِ إِذْنِهِ ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلاَ تَذَکَّرُونَ﴾(11)
يعنى: پروردگار شما خداوندى است که آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، سپس بر تخت مستقر گرديد و به تدبير کار پرداخت هيچ شفاعت کننده‌اى کارى را صورت نمى‌دهد جز به اذن او، اين است ‌خداوند، پروردگار شما، پس او را پرستش کنيد آيا متذکر نمى‌شويد.
با توجه به قراين موجود در آيه، جمله «استقرار بر عرش‌» کنايه از استيلا بر جهان خلقت پس از آفريدن و در دست گرفتن زمام امور است، و استقرار بر تخت، کنايه از استيلاى بر کشور وجود است. همان گونه که جلوس فرمانروايان بر تخت و حلقه زدن وزيران و کارگزاران بر گرد وجود او، نشانه استيلاى او بر کشور به شمار مى‌رود و به دنبال آن تدبير و صدور فرمان پيش مى‌آيد. خدا با آوردن چنين جمله‌اى، مى‌خواهد ما را به معناى لازمى آن که استيلاست منتقل کند. از اين رو قبل از اين جمله، از خلقت آسمانها و زمين و پس از آن درباره تدبير امر آفرينش سخن مى‌گويد. و اگر مقصود جدى، استيلاى بر جهان خلقت نباشد، سخن گفتن از جلوس بر تخت در ميان دو امر بزرگ تکوينى کاملا بى‌مناسبت‌ خواهد بود.
وجود کنايه و گزاره‌هاى نمادين در کتاب مقدس مطلبى است، و تفسير همه گزاره‌ها از اين طريق مطلب ديگر، آنچه که صحيح است همان وجود اجمالى آن است، ولى طرفداران آن، همه گزاره‌هاى دينى را از اين طريق تفسير مى‌کنند و مى‌گويند:
مرگ فديه‌وار عيسى مسيح نشانگر اين است که فداکارى براى ديگران ارزش اخلاقى فوق‌العاده دارد.
ارزش اين نظريه:
ارزش اين نظريه از چند منظر قابل بررسى است:
1- کتاب مقدس، مانند همه گزاره‌هاى دينى، با زبان توده مردم سخن مى‌گويد، هرگز در مقام لغزگويى و معماسازى نيست. هر گاه در خود سخن قرينه‌اى بر نمادين بودن گزاره باشد طبعا از آن پيروى خواهد شد و در غير اين صورت، چرا بايد از اصول کلى در جهان مکالمه سر باز زنيم؟ چرا داستان توفان نوح را سمبليک تلقى کنيم؟
آلستون در مقاله خود مى‌گويد:
دير زمانى است که تفاسير سمبليک از آموزه‌هاى دينى امرى است مرسوم، بسيارى از متفکران مسيحى داستان توفان نوح را نه به عنوان يک گزارش از اتفاقات واقعى تاريخى بلکه به عنوان طريقه‌اى سمبليک جهت ارائه نکاتى که از نظر دينى مهم است تلقى نموده‌اند؛ مثل اين که خدا افراد شرور را تنبيه خواهد کرد، ولى تحت‌شرايطى از خود لطف و رحمت هم نشان خواهد داد. بسيارى از شيوه‌هاى سنتى سخن گفتن در مورد خدا را بايد به عنوان شيوه‌هاى سمبليک تلقى کرد.
2- اين افراد با گزاره‌هاى کلامى به صورت گزينشى برخورد مى‌کنند به همه مى‌خواهند رنگ کنايى و نمادين ببخشند، جز يک گزاره و آن «خدا عين هستى‌» است که آن را ناظر به واقع مى‌دانند. تيليش که طرفدار سرسخت اين نظريه است مى‌گويد: تنها يک گزاره حقيقى و غير نمادين در باب هستى غايى مى‌توان بيان کرد و آن عبارت است از اين که «خدا خود وجود (نفس هستى) است‌» تنها گزاره غير نمادين درباره محکى و مرجع نمادهاى دينى، همين گزاره است. اگر ما اين گزاره را به معناى نمادين بگيريم دچار دور باطلى مى‌شويم که به موجب آن هيچ يک از گزاره‌هاى دينى را نمى‌توانيم تحليل نماييم. اين گزاره به منزله کليدى براى گشودن راز اين مجموعه و پيدا کردن راهى به سوى محکى نمادهاى دينى به طور مستقيم مى‌باشد.(12)
3- جمله‌هاى کنايى، از يک واقعيت عينى حکايت مى‌کنند، ولى آن واقعيت مقصود نهايى متکلم نيست ‌بلکه از اين طريق مى‌خواهد ذهن مخاطب را به معناى لازم متوجه سازد، و جريان در شبانى و صخره بودن خدا و يا خداى مسيح، چنين است، ولى در اين تفسير، گزاره‌هاى کلامى، فاقد معنا بوده و فقط رمز معنى خاصى است، درست مانند پرچم کشور که نشانه استقلال کشور مى‌باشد، و گزاره‌هاى دينى رمز آرمان‌هاى اخلاقى مى‌باشند و چنين سخن‌گفتن بر خلاف اصول تفاهم با زبان است.
4- آورندگان وحى، و گويندگان گزاره‌هاى کلامى، هرگز از گزاره‌ها چنين تفسيرى نداشته و تخيلات شاعرانه را به حريم وحى راه نمى‌دادند.
آلستون مى‌گويد:
«طبق نظريه «سانتايانا» ، هر آموزه دينى مشتمل بر دو جزء است‌ يک هسته که از بينش ارزشى و يا اخلاقى تشکيل شده، و يک پوسته شاعرانه و يا تصويرى از آن. بدين جهت اين آموزه «جهان مادى مخلوق يک خداى انسان‌وار خير و متعال است‌» پوسته تصويرى از اين بينش است که هر چيزى در جهان، بالقوه، براى غناى زندگى بشر قابل استفاده است‌».(13)
اين نظريه، يک نظريه عصر جاهلى است که عرب جاهلى وحى الهى را شعر و تخيل تلقى مى‌کرد و مى‌گفت:
﴿بَلْ قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ...﴾.(14)
يعنى: گفته‌هاى پيامبر اسلام خوابهاى آشفته‌اى است که آن را به دروغ به خدا بسته است ‌بلکه او شاعر خيالباف است، تنها تفاوتى که بين اين نظريه و گفته‌هاى عرب عصر جاهلى است اين است که عرب عصر جاهلى به حربه علمى مجهز نبوده، سخن خود را بى‌پيرايه و بدون پوشش علمى بيان مى‌کرد، ولى اين متفکران، همان انديشه جاهلانه را در قالب علمى ريخته و با حربه دانش روز به تبيين آن پرداخته‌اند.

3- تفسير شعايرى و آيينى:
سومين تفسير براى گزاره‌هاى دينى پس از قبول اين اصل: «گزاره‌هاى دينى ناظر به واقع و حاکى از خارج نيست‌» تفسير آيينى و شعايرى است. اگر موحدى مى‌گويد: خدا آسمانها و زمين را آفريد، در واقع به دوم شخص خطاب مى‌کند؛ مثل اين که مى‌گويد: «تويى که زمين و آسمانها را آفريده‌اى.» بنابراين هر نوع وصفى درباره خدا، به منظور توضيح چيزى نيست ‌بلکه براى انجام کارى کاملا متفاوت مى‌باشد.
اين گزاره‌ها از بستر پرستش برخاسته‌اند، و در همان فضا و بستر، قابل فهم مى‌باشند. کسى تا اين گزاره‌ها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمى‌تواند معناى آنها و نقشى را که بايد داشته باشد به درستى درک کند، براى درک عبارت دينى بايد آنها را در فضا و بستر خودشان بگذاريم و سپس ببينيم چه نقشى دارند، در آن جايگاه اين کلمات براى توضيح چيزى به کار نرفته‌اند بلکه براى انجام «کارى متفاوت‌» مورد استفاده قرار مى‌گيرند.
مقصود هواداران اين ديدگاه، از «کار متفاوت‌» نيايش و پرستش است که با مفهوم واقع‌نمايى گزاره کاملا متفاوت مى‌باشد و اين مطلب در سخنان آنان آمده است «سخن درباره خداوند به فراهم آوردن يک چارچوب تخيلى براى عمل پرستش کمک مى‌کند».(15)
اين نظريه بسان دو نظريه نخست از يک نوع روح مسيحى‌گرى برخاسته است (دين در نيايش خلاصه مى‌شود و جز يک مشت اوراد خشک چيزى نيست)؛ زيرا:
الف) تمام گزاره‌هاى دينى در بستر عبادت و نيايش قابل پياده شدن نيست، خدا در مواردى از امتناع ابليس از سجده کردن سخن مى‌گويد، آيا اين مضمون با بستر نيايش مناسب است؟ در کتاب مقدس يک رشته احکامى به عنوان حلال و حرام آمده است، آيا ترنم به آنها در مقام نيايش صحيح است، مثلا بگوييم: اى خدايى که خواهر و خاله و عمه را براى ازدواج حرام ساخته و بيگانه را حلال کرده‌اى!!
ب) فرض کنيم، همه توصيفات از ذات و يا فعل خدا، شايستگى پياده شدن در بستر نيايش دارند، ولى چنين تفسيرى مانع از واقع‌نمايى وصفها نيست؛ يعنى در عين اين که خدا را جدا آفريننده زمين و آسمانها معرفى نماييم، او را نيز با اين توصيف ستايش کنيم.
ج) اگر گزاره‌هاى ياد شده ناظر به واقع نبوده، و فاقد خصيصه صدق و کذب باشند، مفاد آن اين است که او را با يک رشته جمله‌هاى فاقد معنى که شبيه «لقلقة اللسان‌» است پرستش کنيم.

4- تلقى اسطوره‌اى:
لب و مغز اين نظريه اين است که گزاره‌هاى دينى تجلى عقب ماندگى فرهنگى است. «ارنست کاسيرر» اين نظريه را پرورده، و معتقد است اين شکل اسطوره‌اى به خالصترين شکلش، در اسطوره‌هاى اقوام ابتدايى به چشم مى‌خورد، و بر نوعى از تلقى و برداشت از جهان، مبتنى است که آشکارا با نحوه مورد عادت ما متفاوت است.
از نظر کاسيرر و پيروان او:
«الهيات پيشرفته بيانگر مصالحه‌اى بى‌ثبات است ميان گونه‌هاى علمى و اسطوره‌اى انديشه، از اين رو بدون فهم اين که چگونه الهيات از سرچشمه خود بسط يافته قابل درک نيست. الهيات در اصل، ديدگاهى است اسطوره‌اى در باب جهان که طى تلاش بيهوده جهت قابل قبول ساختن آن با شعور عقلايى از آن پرداختى مجدد شده اگر با معيارهاى عقلايى مورد قضاوت قرار گيرد نه تنها بى‌پايه، بلکه بى‌مفهوم است‌».(16)
الهيات انسانهاى متفکر و متعقل چون سقراط، افلاطون، ارسطو، و يا فارابى، ابن سينا و صدرالمتالهين را تکامل‌يافته اسطوره‌هاى انسانهاى بدوى دانستن، گناه نابخشودنى است که از يک تحليل‌گر پيش‌داور سر مى‌زند؛ حال دليل او بر اين دنباله‌روى چيست، چندان روشن نيست‌ شايد يک نوع قدر مشترک ميان آن دو، او را بر اين داورى واداشته است، اين سخن بسان اين مى‌ماند که رياضيات عالى امروز را تکامل يافته، رياضيات بسيط اقوام نخستين بدانيم که با شمارش عدد از يک تا ده آشنا بودند.
شخصيتهاى ياد شده و هزاران مانند آنها، کارشان جداسازى اسطوره‌ها و افسانه‌ها از حقايق و حقيقتهاست، در اين صورت چگونه مى‌توان بدون ارائه دليلى دانشهاى آنان را، تجلى عقب‌ماندگى فرهنگى معرفى کرد و گفت گزاره‌هاى کلامى که هر کدام با دليل و برهان روشنى همراه است، چيز جديدى نيست‌ بلکه تکامل‌يافته انسانهاى ديرينه است؟
فلسفه غرب، فلسفه تشکيک و يقين زدايى و ابراز احتمال در قالب تحليل است؛ اگر بناست، در اين مورد مقابله به مثل شود، بايد بگوييم:
تحليل آقاى «کاسيرر» و همفکران او ديدگاه جديدى نيست ‌بلکه تحليل تکامل‌يافته انديشه‌هاى عصر جاهلى در مورد پيامبران و بالاخص پيامبر اسلام است. چيزى که هست اين که عرب عصر جاهلى مسلح به سلاح علم نبوده، و مقاصد واقعى خود را پوست کنده بيان مى‌کرد، ولى تحليل‌گران غرب ژست فيلسوفى به خود گرفته، سم را با لعاب و روکش شيرين به خورد خوانندگان مى‌دهند.
به اين تحليل جاهلى که مشرکان آن را مطرح مى‌کردند در مواردى از آيات قرآن کريم اشاره شده، و دعوت پيامبر را، همان افسانه‌هاى نخستين خوانده‌اند که به صورت آيات زيبا و سخن شيرين ادا مى‌شود؛ چنان که از مشرکان در مواردى چنين نقل مى‌کند:
﴿... يَقُولُ الَّذِينَ کَفَرُواْ إِنْ هَذَآ إِلاَّ أَسَاطِيرُ الأَوَّلِينَ﴾(17)
يعنى: کافران گفتند قرآن چيزى جز افسانه پيشينيان نيست.
مضمون اين آيه در قرآن مجيد در نه مورد وارد شده(18) و به گواهى برخى از آيات نه تنها پيامبر اسلام(ص) بلکه ديگر پيامبران بزرگ را به همين امر متهم مى‌کردند.
شايسته يک انسان واقع‌گرا اين است که در همه مسائل بالاخص، مسائل سرنوشت‌ساز دين، از خرد پيروى نموده و به اين نوع تشکيک‌هاى بى دليل ارجى ننهد.


منابع و مراجع

1) ص/75.
2) طور/48.
3) آل عمران/7.
4) ايان باربور، علم و دين، فصل چهارم، بحث معارضه با کتاب مقدس، صص‏121-120.
5) مائده/44.
6) ر.ک.: جعفر سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم کلام، ج ‏1، بخش دوم.
7) پيير الستون و ديگران، دين و چشم‏اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توکلى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، 1376، ص‏45-44.
8) پيير الستون و ديگران، پيشين، ص ‏46.
9) امير عباس على زمانى، زبان دين، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، قم، پاييز 1375، ص ‏36.
10) مائده/64.
11) يونس/3.
12) اميرعباس على زمانى، پيشين، ص 261.
13) پيير الستون و ديگران، پيشين، ص 51.
14) انبياء/5.
15) پيير الستون و ديگران، پيشين، ص 56.
16) همان، ص 58.
17) انعام/25.
18) ر.ک: انعام/25، انفال/31، نحل/24، مؤمنون/83، فرقان/5، نمل/68، احقاف/17، قلم/15 و مطففين/13.
------------------------------
منبع: www.maarefquran.org


مقالات ارائه شده لزوماً منعکس کننده نظر مجمع جهانی اهل البیت (علیهم السلام) نمی باشد

نام  


ایمیل  


متن نظر