ماهيت ايمان از ديدگاه علامه طباطبائي(قسمت نخست)
مسعود اميد

يکي از مسائل بسيار مهم انساني و نيز مربوط به دين، مسأله «ايمان» مي‌باشد. اين مسأله در دوران معاصر توجه بسياري از متفکران، اعم از روانشناس، فيلسوف، جامعه‌شناس و متکلم را به خود جلب کرده است. شناخت ماهيت ايمان و جوانب آن، ما را در شناسايي شخصيت انسان را يک طرف و شناسايي دين و ديانت از طرف ديگر ياري خواهد رساند.
در نوشتاري که پيش رو داريم، سعي بر اين است که ايمان و جوانب آن را از منظر علامه طباطبائي به نظاره نشينيم و آنچه در پي مي‌آيد ديدگاه‌هاي ايشان مي‌باشد که عيناً نقل مي‌شود. بدون آنکه ما درصدد تفسير يا تفصيل همه آنچه نقل شده است، بر آمده باشيم. تفسير و تعميم اکثر ديدگاه‌هاي ايشان امري است که بايستي پس از طرح کامل و دقيق نظرات ايشان در خصوص ايمان صورت بگيرد. حال به ديدگاه‌هاي ايشان مي‌پردازيم:
ايمان اساساً از ماده «امن» گرفته شده است. بنابر اين معني آن امنيت دادن است و شايد مناسبتش اين باشد که مؤمن در واقع موضوعات اعتقادي خود را از شک و ترديد که آفت اعتقاد است، امنيت بخشيده است.(1) (اصطلاح) ايمان بمعناي تصديق مي‌باشد(2) به عبارت دقيق‌تر واژه ايمان بمعناي اذعان و تصديق به چيزي و التزام به لوازم آن است. مثلاً ايمان به خدا در واژه قرآن بمعناي تصديق به يگانگي او و پيغمبران او و تصديق به روز جزا و بازگشت به سوي او و تصديق به هر حکمي است که فرستادگان او آورده‌اند. البته تا اندازه‌اي با پيروي عملي، نه اينکه هيچ پيروي عملي در کار نباشد و لذا قرآن را مي‌بينيم که هر جا صفات نيک مؤمنين را مي‌شمارد و يا از پاداش جميل آنها مي‌گويد، بدنبال ايمان عمل صالح را هم ذکر مي‌کند. پس صرف اعتقاد، ايمان نيست مگر آنکه به لوازم آن چيزي که بدان معتقد شده‌ايم ملتزم شويم و آثار آن را بپذيريم، چون ايمان همان علم به شي‌ء است، اما علمي توأم به سکون و اطمينان. و اين چنين سکون و اطمينان ممکن نيست که منفک از التزام به لوازم باشد. بله آن علمي که توأم با سکون نيست، چه بسا منفک از التزام بشود، بسياري از دارندگان عادتهاي زشت و يا مضر که علم به زشتي و يا ضرر عادت خود دارند، ولي در عين حال آن را ترک نمي‌کنند و با گفتن اينکه ما عادت داريم عذر مي‌آورند. ممکن است اشکال شود که افراد با ايمان نيز برخلاف لوازم ايمان خود عمل مي‌کنند. در جواب بايد گفت: درست است، ليکن ملتزم نبودن به لوازم معلوم مطلبي است و احياناً بخاطر کورانهايي که در دل بر مي‌خيزد و آدمي را از مسيري که ايمانش برايش معني کرده پرت مي‌کند، مطلب ديگري است.(3)
در اينجا لازم است تا تعاريفي را که علامه طباطبائي در موقعيتهاي متعدد در خصوص ايمان آورده‌اند، مرور کنيم تا بتوانيم ديدگاه جامعي نسبت به تعريف آن داشته باشيم.
ايمان همان قرار گرفتن عقيده در قلب است.(4) همان اثر و صفتي است که در دل شخص با ايمان تحقق دارد، يعني همان اعتقادات حقه‌اي که منشأ کارهاي خوب است.(5)
ايمان به خدا صرف اين نيست که انسان بداند و درک کند که خدا حق است، زيرا مجرد دانستن و درک کردن ملازم با ايمان نيست، بلکه با استکبار و انکار هم مي‌سازد. و چون مي‌دانيم ادارک با انکار مي‌سازد، پس نتيجه مي‌گيريم ايمان صرف ادراک نيست، بلکه عبارت است از پذيرفتن و قبول مخصوص از ناحيه نفس نسبت به آنچه که درک کرده است، قبولي که باعث شود نفس در برابر آن ادارک و آثاري که اقتضاء دارد، تسليم شود و علامت دارا بودن چنين قبولي اين است که ساير قوا و جوارح آدمي نيز آن را قبول نموده باشد، مانند خود نفس در برابرش تسليم شود.
اينجاست که مي‌بينيم بسياري از اشخاص با علم و درک زشتي و پليدي عملي، مع ذلک به آن عمل اعتياد دارند و نمي‌توانند خود را از آن باز دارند و براي همين است که قبح آن را تنها درک کرده‌اند، ولي ايمان به آن ندارند و در نتيجه تسليم درک خود نشده‌اند و بعضي ديگر را مي‌بينيم که علاوه بر درک تسليم هم شده‌اند و بعد از تسليم توانسته‌اند بدون درنگ دست از آن کار بردارندو اين همان ايمان است.(6)
علامه طباطبائي چند تعريف اجماعي نيز دارند که در اين تعاريف ماهيت ايمان را تصوير مي‌کنند، از قبيل اينکه: ايمان به هر چيز عبارت است از علم به آن به اضافه التزام به آن بطوري که آثار عملش در عملش ظاهر شود(7) ايمان نام تصديق جزمي توأم با التزام است.(8) يا مي‌فرمايند:
ايمان عبارت است از سکون و آرامش علم خاص در نفس، نسبت به هر چيزي که ايمان به آن تعلق گرفته و لازمه اين آرامش، التزام عملي نسبت به آن چيز است که به آن ايمان دارد.(9)
در خصوص تلازم اعتقاد و عمل ايشان بياني دارند که قابل توجه است، مي‌فرمايد: (دين عبارت است از سنتي عملي که بر اساس مسأله جهان‌بيني و زيست‌شناسي بنيان گرفته و اين اعتقاد با علم استدلالي و يا تجربي که پيرامون عالم و آدم بحث مي‌کند، تفاوت دارد، براي اينکه علم نظري به خودي خود مستلزم هيچ عملي نيست ولو اينکه عمل کردن، به علم نظري احتياج دارد. به خلاف اعتقاد که عمل را به گردن انسان مي‌گذارد و آدمي را محکوم مي‌کند که بايستي بر طبق آن عمل کند. و اگر بخواهي مي‌تواني به اين عبارت تعبير کني که علم نظري و استدلالي آدمي را مثلاً بوجود مبدأ و معاد رهنمون مي‌شود و اعتقاد آدمي را وادار مي‌کند که آن معلوم نظري را پيروي نموده عملاً هم ملتزم به آن بشود. پس اعتقاد علم عملي است، مثل اينکه مي‌گويد بر هر انسان واجب است که مبدأ اين عالم يعني خداي تعالي را بپرستد و در اعمالش سعادت دنيا و آخرت خود را با هم رعايت کند.»(10)
علامه طباطبائي تعريف ديگري از اعتقاد دارند که متفاوت از تعريف اولي است. وي در توضيح عقيده يا اعتقاد مي‌گويد: عقيده يا اعتقاد به يک صورت فکري مي‌گوييم که انسان به او ايمان تصديق دارد، مانند اينکه مي‌گوييم «دوره سال خورشيدي زمين، روي چهار فصل بهار و تابستان و پاييز و زمستان گردش مي‌کند»، «چنگيزخان مرد خونريزي بوده است» و مانند عقيده مسلمانان «جهان هستي و هر چه در اوست آفريده خداست»، «آفريدگار جهان يکي است هر چه هستي و آثار هستي است از اوست» و نظاير اينها.
در موارد عمل نيز چنين مي‌آورند: «عمل (کار) مجموعه‌اي است از حرکات و سکنات، که انسان باشعور و اراده براي رسيدن به يکي از مقاصد خود روي ماده انجام مي‌دهد و طبعاً هر عملي مرکب از صدها و هزارها حرکات و سکنات بوده و يک واحد حقيقي نيست، ولي نظر به يکي بودن مقصد، صفت وحدت به اين حرکات و سکنات مختلفه داده و او را با رنگ يگانگي رنگين مي‌کنيم.»(11)
جوهر و حقيقت ايمان چيست؟ علامه در پاسخ مي‌نويسند: «حقيقت ايمان به خدا عبارت از تعلق و وابستگي قلب به خضوع در برابر خداوند مي‌باشد.»(12) در واقع ايمان همان تسليم شدن به خداست.»(13)
ايمان در و معنا مورد توجه واقع مي‌شود. مقصود از ايمان مي‌تواند به معناي حقيقت ايمان قلبي باشد که در مقابل نفاق قرار مي‌گيرد و نيز مقصود از ايمان آن چيزي باشد که به عنوان صورت ايمان مطرح مي‌شود که به آن نام اسلام اطلاق مي‌شود و بدون شک ايمان به هر دو معنا در اسلام معتبر و مورد توجه است.(14)
نفس در مقام ايمان، واجد حالت جديدي مي‌گردد. در اين خصوص مي‌آورند: اينکه مي‌گوييم براي مؤمن حيات و نوري ديگر است مجاز گويي نبوده، بله براستي در مؤمن حقيقت و واقعيتي داراي اثر وجود دارد که در ديگران وجود ندارد و اين حقيقت سزاوارتر است به اينکه اسم حيات و زندگي بر آن گذشته شود تا آن حقيقتي که در مردم ديگر است و آن را در مقابل حيات نباتي، حيات و زندگي حيواني مي‌ناميم. جايگاه اين حيات يا روح ايمان در دل است.(15) نور خاصي وجود دارد که خداوند آن را به مؤمنان اختصاص داده است، تا در راه به سوي پروردگارشان از آن استضائه کنند و اين نور همان نور حقيقت ايمان و معرفت است.(16)
ايمان اساساً داراي جوهري معرفتي است و «ملازم با علم مي‌باشد».(17) اوصافي که ايمان مي‌پذيرد از اين قرار مي‌باشد: مستقر و مستودع، کامل و ناقص، اجمالي و تفصيلي. به علاوه ايمان پذيراي درجات و مراتب است. اگر ايمان داراي وصف کمي باشد در اين حالت بايد گفت که آن، وصف به حال متعلق خواهد بود. به عبارت ديگر ايمان اساساً به وصف کمي و زيادي متصف نمي‌گردد.(18)
متعلق ايمان چيست؟ ايماني که دين به سوي آن دعوت مي‌کند عبارت است از التزام به آنچه که اعتقاد حق درباره خدا و و رسولانش(ع) و روز جزا و احکامي که پيغمبران(ع) آورده‌اند، اقتضا دارد.(19) از جهتي به طور کلي مي‌توان گفت متعلق ايمان تمام حقايق ديني است.(20) نيز بايد افزود که متعلق ايمان اموري نظري هستند نه بديهي.(21)
متعلق ايمان با اختلاف مراتب ايمان، فرق مي‌کند. اين تفاوت از جهت اجمال تفصيل مي‌باشد. مثلاً در اولين مراتب، ايمان عبارت از اعتقاد قلبي به مضمون شهادتين به صورت اجمالي و از لوازم آن عمل به غالب احکام فرعي اسلام است.
در مراحل و مراتب بعدي متعلق ايمان تفصيل مي‌يابد و ايمان عبارت از اعتقاد تفصيلي به تمام حقايق ديني مي‌گردد(22) ايمان اجمالي اهل ايمان مي‌تواند بر تفاصيل حقايق ديني بسط يابد، زيرا اينها معارفي است که هر کدام به ديگري مربوط بوده و مستلزم يکديگرند. بدين صورت که: هيچ خدايي جز خداوند سبحان نيست و او داراي اسماء حسني و صفات عليا است. اسما و صفات الهي موجب آن است که خلقي بيافريند و ايشان را به اموري ارشادشان کند و سعادتمندشان سازد، راهنمايي کند و پس از آن براي روز پاداش مبعوثشان گرداند و اين مقصود به انجام نمي‌رسد، مگر آنکه رسولاني بشارت دهنده و انذار کننده فرستاده شوند و نيز کتبي نازل گردد که در مواردي که مردم اختلاف دارند بينشان حکم کند و معارف مبدأ و معاد و اصول شرايع و احکام را بر ايشان بيان نمايد. پس ايمان به يکي از اين حقايق جز با ايمان به همه آنها بدون استثناء تمام نيست.
اگر به پاره‌اي از اين حقايق ايمان آورند و پاره‌اي ديگر را رد کنند، اگر اين معني را ظاهر کنند، کفر و اگر کتمان و اخفاء کنند نفاق است.(23)
اساساً ايمان داراي مراتب است. زيرا گاه مي‌شود که انسان به چيزي عقيده پيدا مي‌کند و فقط آثار آن بر آن مترتب مي‌شود و گاهي اين عقيده شدت پيدا مي‌کند و به پاره‌اي از لوازم آن هم ايمان پيدا مي‌کند و زماني از اين هم شديدتر مي‌شود و به تمام لوازم آن عقيده‌مند مي‌شود. در نتيجه مؤمنان هم، بر طبق درجات ايمان طبقاتي دارند.(24)
مراتب ايمان با مراتب اسلام داراي پيوستگي و ارتباط است. فرقي که بين ايمان و اسلام وجود دارد اين است که ايمان معنايي است قائم به قلب و از قبيل اعتقاد است و اسلام معنايي است قائم به زبان و اعضاء. چون کلمه اسلام به معناي تسليم شدن و گردن نهادن است. و تسليم شدن زبان به اين است که شهادتين را اقرار کند و تسليم شدن ساير اعضاء به اين است که هر چه خدا دستور مي‌دهد ظاهراً انجام دهد. حال چه اينکه واقعاً و قلباً اعتقاد به حقانيت آنچه زبانش و عملش مي‌گويد داشته باشد و چه نداشته باشد.(25)
مراتب ايمان را مي‌توان به اجمال چنين تصوير نمود:
1- اولين مرتبه ايمان عبارت است از اعتقاد قلبي به مضمون شهادتين اجمالاً و از لوازم آن عمل به غالب احکام فرعي اسلام است.
2- مرحله دوم ايمان عبارت از اعتقاد تفصيلي به تمام حقايق ديني و خلوص عمل و استقرار و صف عبوديت در اعمال و افعال مي‌باشد.
3- در مرحله سوم ايمان فرد داراي ويژگيهاي خاصي مي‌شود، براي مثال از لغو دوري مي‌گزيند و تسليم پروردگار متعال مي‌گردد و به نوعي خلوص عملي مي‌رسد.
4- مرحله چهارم ايمان: شيوع پيدا نمودن تسليم‌ عبودي به کلي اعمال و افعال انسان است. يا تعميم حالت تسليم به تمام احوال و افعال بنده و نفوذ آن در جميع شئون مي‌باشد.(26)
دليل وجود مراتب را در ايمان و يا به عبارت ديگر علت ذو مراتب بودن ايمان را بايد در قابليت شدت و ضعف آن جستجو نمود که اساساً امري حقيقي و واقعي است، چون ايمان عبارت از علم به چيزي با التزام به مقتضاي آن است، بطوري که آثار آن علم در عمل هويدا شود و نيز از آنجا که علم و التزام هر دو از اموري است که شدت و ضعف و زيادت و نقصان مي‌پذيرد، ايمان هم که از آن دو تأليف شده است قابل زيادت و نقصان و شدت و ضعف است، پس اختلاف مراتب و تفاوت درجات آن از ضرورياتي است که به هيچ وجه نبايد در آن ترديد کرد. اين همان حقيقتي است که اکثر علما آن را پذيرفته‌اند و حق هم همين است.
در مقابل اين اکثريت، عده‌اي هستند مانند ابوحنيفه و امام الحرمين و غير آن دو که معتقدند ايمان شدت و ضعف نمي پذيرد. ايشان استدلال کرده‌اند به اينکه ايمان نام آن تصديقي است که به حد جزم و قطع رسيده باشد و جزم و قطع کم و زيادبردار نيست صاحب چنين تصديقي اگر اطاعت کند و يا گناهان را ضميمه تصديقش سازد، تصديقش تغيير نمي‌کند و منظور از زيادي ايمان زيادي عددي است، يعني ايمانهاي بسيار و منظور از کمي ايمان نيز ايمانهاي عددي است، يعني ايمانهاي اندک، چون ايمان در هر لحظه تجديد مي‌شود، در مثل پيامبر(ص) اين ايمانها پشت سر هم است و آن جناب حتي يک لحظه هم از برخورد با ايماني نو فارغ نيست، به خلاف ديگران که ممکن است بين دو ايمانشان فترتهاي کم و زيادي فاصله شود پس ايمان زياد يعني ايمانهايي که فاصل در آنها اندک است و ايمان کم يعني ايمانهايي که فاصله در بين آنها زياد است.
ضعف چنين نظريه‌هايي روشن است. اينکه استدلال کردند که ايمان نام تصديقي جزمي است، قبول نداريم براي اينکه اولاً گفتيم ايمان نام تصديق جزمي توأم با التزام است مگر آنکه مرادشان به تصديق، علم با التزام باشد. ثانياً اينکه گفتند اين تصديق زيادي و کمي ندارد ادعايي است بدون دليل، بله عين ادعا را دليل قرار داده است و اساسش هم اين است که ايمان را امري عرضي دانسته و بقاء آن را به نحو تجدد امثال پنداشته‌اند و اين هيچ فايده‌اي براي اثبات دعويشان ندارد، براي اينکه ما مي بينيم بعضي از ايمانها هست که تندباد حوادث تکانش نمي‌دهد و از بينش نمي‌برد و بعض ديگر را مي بينيم که به کمترين جهت زايل مي‌شود و يا با سست‌ترين شبهه‌اي که عارضش مي‌شود از بين مي‌رود و چنين اختلافي را نمي‌شود با مسأله تجدد امثال و کمي فترت و زيادي آن تعليل و توجيه کرد، بلکه چاره‌اي جز اين نيست که آن را مستند به قوت و ضعف خود ايمان کنيم، حال چه اينکه تجدد امکثال را هم بپذيريم يا نپذيريم. علاوه بر اينکه بايد گفت مسأله تجدد امثال در جاي خود باطل شده است. و اينکه گفته‌اند صاحب تصديق چه اطاعت را ضميمه تصديقش کند و چه معصيت را، اثري در تصديقش نمي‌گذارد، سخني است که ما آن را نمي‌پذيريم، براي اينکه قوي شدن ايمان در اثر مداومت در اطاعت و ضعيف شدنش در اثر ارتکاب گناهان چيزي نيست که کسي در آن ترديد کند و همين قوت اثر و ضعف آن کاشف از اين است که مبدأ اثر قوي و يا ضعيف بوده است.
نيز گفتن اينکه ايمان زياد آن ايمان‌هاي متعددي است که بين تک تک آنها فترت و فاصله زيادي نباشد و ايمان اندک ايماني است که عددش کم و فاصله بين دو عدد از آنها زياد باشد، مستلزم آن است که صاحب ايمان اندک در حال فترت‌هايي که دارد، کافر و در حال تجدد ايمان، مؤمن باشد و اين چيزي است که نه قرآن با آن سازگار است و نه در سراسر کلام خدا چيزي که مختصر اشاره‌اي به آن داشته باشد، ديده مي‌شود.
برخي قايل به تمايز ايمان فطري و استدلالي شده‌اند و معتقدند که ايمان استدلالي پس از ايمان فطري مي‌تواند حاصل شود. ولي بايد گفت ايمان فطري هم ايماني استدلالي است و متعلق علم و ايمان به هر حال اموري نظري هستند نه بديهي.
برخي مانند فخر رازي گفته‌اند نزاع در اينکه آيا ايمان زيادت و نقص مي‌پذيرد يا نه، نزاعي است لفظي. آنان که مي‌گويند نمي‌پذيرد، اصل ايمان را مي‌گويند که همان تصديق است و درست هم مي‌گويند. چون تصديق شل و سفت ندارد. و مراد آنانکه مي‌گويند ايمان زيادت و نقصان مي‌پذيرد، منظورشان، سبب (علت) کمال ايمان است، يعني اعمال صالحه که اگر زياد باشد ايمان کامل مي‌شود و گرنه، ناقص است و درست هم هست و شکي در آن نيست.
ليکن اين نطريه به سه دليل باطل است: اول اينکه بين تصديق و ايمان خلط شده و حال آنکه گفتيم ايمان صرف تصديق نيست، بلکه تصديق با التزام است. دوم اينکه اين نسبتي را که به دسته دوم داده شد که منظورشان شدت و ضعف اصل ايمان نيست، بلکه اعمالي بوده که مايه کمال ايمان هست، نسبتي‌ ناروا است، براي اينکه اين دسته شدت و ضعف را در اصل ايمان اثبات مي‌کنند و معتقدند که هر يک از علم و التزام به علم که ايمان از آن دو مرکب مي‌شود، داراي شدت و ضعف است. سوم اينکه پاي اعمال را به ميان کشيدن درست نيست. زيرا نزاع در يک مطلب غير از نزاع در اثري است که باعث کمال آن شود و کسي در اين که اعمال صالحه و طاعات کم و زياد دارد، و حتي با تکرار عمل زياد مي‌شود، نزاعي ندارد.(27)
در خصوص رابطه اختيار و ايمان علامه مي‌فرمايند: انسان در امر ايمان يا کفر مختار است.(28) و اساساً ايمان اضطراري به درد نمي‌خورد و سودي ندارد.(29) ايمان وقتي اثر دارد که از روي اختيار بوده باشد.(30) عقيده و ايمان هيچگاه در پرتو زور و جبر اصل نمي‌شود، بلکه تنها برهان و استدلال است که مي‌تواند ايجاد عقيده و ايمان بنمايد(31) به عبارت ديگر ايمان وقتي مفيد است که آدمي در دنيا و قبل از ظهور آيات الهي (عذابهايي که مفّري از آنها نيست) بطوع و اختيار ايمان آورده و دستورهاي خداوند را عملي کرده باشد و اما کسي که در دنيا ايمان نياورده و يا اگر آورده در پرتو ايمانش خيري کسب نکرده و عمل صالحي انجام نداده و در عوض سرگرم گناهان بوده است، چنين کسي ايمانش که ايمان اضطراري است، در موقع ديدار عذاب و يا در موقع مرگ سودي به حالش نمي‌دهد.(32) و بايد افزود که ايمان نافع ايماني است که در دنيا بايد آن را کسب نمود و جايگاه آن تنها در دار دنيا است.(33)
در مورد رابطه شک با ايمان نظر بر اين است که شک با ايمان -البته با نازلترين درجات ايمان- منافات نداشته و عموم مردم با ايمان نيز دچار آن هستند و اين خود يکي از نواقص بشمار آمده و نسبت به مراتب عاليه ايمان، شرک محسوب مي‌شود.(34) و مي‌توان گفت که مؤمنين مي‌توانند در عين ايمان داشتن مشرک هم باشند.(35)
مسأله تأثير ايمان مورد ديگري است که در اين خصوص بايد گفت ايمان وقتي اثر خود را ظاهر مي‌کند و آدمي را به اعمال صالح و صفات پسنديده نفساني از قبيل خشيت و خشوع و اخلاص و امثال آن مي‌کشاند که دواعي باطل و تسويلات شيطاني بر آن غلبه نکند و يا مي‌توان گفت ايمان ما مقيد به يک حال معين نباشد.(36) يعني ايمان ما محدود و مختص به برخي از اوقات و احوال نباشد.
يکي از مسائل مهم ديگر در خصوص ايمان مسأله ايمان و اخلاق است. براي درک رابطه ايمان و اخلاق ابتدا لازم است به تعريف خلق از ديدگاه علامه بپردازيم و آنگاه نظر ايشان را در خصوص شباهت و رابطه اين دو جويا شويم.
خلق به يک صورت ادراکي مي‌گوييم که در درون انسان جايگير شده و در هر موقع مناسب در درون انسان جلو کرده و او را به اراده عمل وا مي‌دارد. چنانکه انسان پر دل يک صفت دروني دارد که با هر گونه خطر قابل دفعي روبرو شود به هيجان آمده و خودنمايي کرده و به سوي مبارزه و دفاع دعوتش مي‌کند و به عکس انسان بزدل حالتي در درونش نهفته که با هر خطري مواجه شود، اعصابش را از کار انداخته و به فرار و از ميان معرکه که در رفتن وادارش مي‌کند. اين دو صفت شجاعت و جبن، دو خلق از اخلاق انساني مي‌باشد و در وجود ما منشأ اثر هستند. به عبارت ديگر تصديقات ذهني را که به عواطف بستگي دارند، به نام خلق مي‌ناميم. پس اخلاق، ملکه‌ها و صورتهاي ثابت نفساني است که در اثر آنها عمل مربوط به آساني از انسان سر مي‌زند.(37)
در خصوص شباهت ايمان و خلق، علامه تعبيري دارند که مي‌تواند راهگشاي بحث ما باشد. ايشان مي‌فرمايند: (وقتي روح ايمان در دل کسي جايگير شد عقايد و اعمال او هم عوض شده، بصورتي که مناسب با ايمان باشد، در مي‌آيد؛ عيناً مانند ملکات نفساني از فضايل و رذايل که وقتي در نفس پيدا شد رنگ اعمال را هم مناسب با خود مي‌سازد.»(38)
در اينجا مي‌بينيم که ايمان از جهت رسوخ يافتگي آن در نفس و از جهت اينکه يک تعيّن نفساني خاص مي‌باشد و نيز به سبب مبدأ اثر بودن آن نسبت به‌ اموري از قبيل عقايد و اعمال و نيز از حيث تناسب بين مبدأ اثر نفساني و اثر، با اخلاق مي‌تواند داراي وجه مشترک باشد.
در مورد رابطه ايمان و اخلاق علامه تشبيه جالبي بکار برده‌اند. ايشان مي‌فرمايند: ايمان به خدا همچون درختي است که توحيد ريشه آن است و داراي ميوه‌هايي است که در هر آن به اذن پروردگار ببار مي‌نشيند و ثمر مي‌دهد، که همان اعمال صالح مي‌باشند. و نيز داراي شاخه‌هايي است که همان اخلاق نيکو (ملکات نفساني مثبت) از قبيل تقوي، عفت و معرفت و شجاعت و عدالت و رحمت و نظاير آنها مي‌باشد. بر اساس اين ديدگاه مي‌توان گفت که اخلاق جزو ايمان است و درخت ايمان با اخلاق استوار مي‌ماند و يا به تعبير علامه (ايمان بوسيله اخلاق حفظ مي‌شود.»(39)
براي روشن شدن هر چه بيشتر رابطه ايمان و اخلاق توضيحات علامه را در اين خصوص از نظر مي‌گذرانيم(40) اخلاق عموماً در ميان علم و عمل واقع مي‌باشد. بعبارت ديگر از يک طرف با اعتقاد هم مرز است و از طرف ديگر با عمل و فعل هم مرز مي‌باشد. حال مسأله اساسي اين است که رابطه اين سه چگونه است. علامه به اجمال چنين مي‌فرمايند:
1- در مورد رابطه اعتقاد با اخلاق بايد گفت اگر انسان بواسطه اسباب و عواملي از اعتقاد منصرف شود، در اثر وي خلق مناسب خود را از دست خواهد داد.
2- رابطه عمل با اخلاق هم بدينگونه است که اگر انسان عملي را تکرار کند بالأخره بجايي خواهد رسيد که صورت عمل دروني، هميشه در ادراک و شعور انسان حاضر خواهد بود. و نيز اگر انسان بواسطه عملي به فعل موفق نشود يا فعل مخالف انجام دهد، کم کم خلق مناسب فعل رو به زوال رفته و بالأخره بکلي از ميان خواهد رفت. و بايد افزود که به حسب حقيقت تأثير تکرار عمل در پيدايش اخلاق به تأثير اعتقاد (صورت عملي) بر مي‌گردد؛ زيرا کاري که تکرار عمل در درون انسان انجام مي‌دهد اين است که امکان و بي‌مانع بودن و مقتضي‌دار بودن عمل را به ذهن تلقين مي‌کند تا کار بجايي مي‌رسد که پيوسته امکان عمل و زيبايي وي از نظر انسان مجسم شده و مجال تصور مخالف را نمي‌دهد.
به سبب همين دو رابطه خاص اعتقاد و عمل با اخلاق است که اخلاق را گاهي از راه تکرار عمل و گاهي از راه تلقين حسن عمل و گاهي از هر دو راه بدست مي‌آورند. در حقيقت اخلاق هميشه از يک طرف در ضمانت عمل و از يک طرف در ضمانت اعتقاد و ايمان مي‌باشد. کسي که ايمان به لزوم دفاع از حريم مقدسات خود نداشته باشد، محال است با فضيلت شجاعت متصف شود و همچنين کسي که هر بلائي به سرش بياورند و هر لطمه و صدمه ناگواري به حريم شرافتش وارد کنند، دست براي دفاع بلند نکرده و از جاي خود نخواهد جنبيد، براي هميشه از شجاعت محروم است.
حاصل سخن اينکه اخلاق در پيدايش و بقاء خود، ارتباط و بستگي خاصي از يک جانب به ايمان و عقيده و از جانب ديگ رهب مقام عمل دارد که بود و نبود و بقاء و زوال آنها در اخلاق کاملاً ذي‌دخل است. پس از طرح اين مسائل علامه پرسشهايي را مطرح مي‌کنند و انواع روابط ديگر بين اين سه امر (اعتقاد- اخلاق - عمل) را مورد سؤال قرار مي‌دهد. ايشان در اين رابطه مي‌فرمايند: «اکنون بايد ديد آيا مقام عمل نيز نظير همان ارتباط و بستگي به مقام ايمان و عقيده و مقام اخلاق دارد؟ و آيا ايمان و عقيده نيز نظير همان ارتباط را به مقام اخلاق و عمل دارد؟» پس از طرح اين پرسشها از بحثهاي گذشته روشن مي‌باشد. در اين مقام سعي ما بر اين است که پاسخ اين پرسشها را تا حد امکان بر اساس پاسخهاي قبلي علامه استنتاج کنيم. براي روشن شدن هر چه بيشتر مطالب، با ترتيبي دوگانه ارتباط بين اين سه امر را بيان مي‌کنيم:
1- ارتباط اعتقاد با اخلاق: «اگر انسان به واسطه اسبابت و عواملي از اعتقاد منصرف شود، در اثر وي خلق مناسب خود را از دست خواهد داد.» نيز مي‌توان افزود که هرگاه اعتقادي داشته باشد، خلق مناسب آن اعتقاد را خواهد داشت. بنابراين اعتقاد با خلق داراي مناسبت خاصي است و نوعي سازگاري و هماهنگي با آن دارد.
2- ارتباط اخلاق با اعتقاد: در اينجا سؤال اين است که اگر کسي داراي اخلاق خاصي بود آيا اين نوع اخلاق خاص، اعتقاد مناسب و هماهنگ با خود را طلب مي‌کند و به گونه‌اي است که اعتقاد متناسب با خود را داشته باشد يا اينکه اخلاق با اعتقاد داراي تناسب و هماهنگي نيست؟
در پاسخ بايد گفت اگر همچنانکه علامه فرمودند، هر اعتقادي الزاماً اخلاق متناسب با خود را خواهد داشت، مي‌توان نتيجه گرفت که يک اخلاق خاص با هر نوع اعتقادي سازگار و متلائم نخواهد بود.چنين نيست که اخلاق خاصي بتواند با هر اعتقادي داراي تناسب و هماهنگي باشد.
3- اخلاق و عمل: خلقيات يا ملکات نفساني براي اعمال به عنوان مبدأ اثر مي‌باشند. بين خلقيات و اعمال بستگي خاصي وجود دارد. هر ملکه ثابت نفساني عمل خاصي را اقتضا مي‌کند.
4- عمل و اخلاق: عمل و تکرار آن باعث ايجاد خلقيات ثابت در انسان مي‌گردد. «پر روشن است که تکرار عمل بالأخره بجايي خواهد رسيد که صورت عمل دروني، هميشه در ادراک و شعور انسان حاضر بوده، و با کمترين توجهي، خودنمايي کرده و اثر خود را خواهد بخشيد، مانند نفس کشيدن و نگاه کردن با چشم و سخن گفتن براي فهمانيدن مقاصد.» اعمال خاص، خلقيات خاصي را بدنبال مي‌آورند و بين اين دو نيز نوعي رابطه و تناسب حاکم است.
5- اعتقاد و عمل: اعتقاد، خلق متناسب با خود را داراست و خلق به نوبه خود مبدأ اثر براي عملي متناسب با خود است. بنابراين الزاماً اعتقاد عمل متناسب با خود را خواهد داشت.
6- عمل و اعتقاد: عمل به نوبه خود در اعتقاد تأثير دارد، بدين صورت که «کاري که تکرار عمل در درون انسان انجام مي‌دهد اين است که امکان و بي مانع بودن و مقتضي‌دار بودن عمل را به ذهن تلقين مي‌کند تا کار به جايي مي‌رسد که پيوسته امکان عمل و زيبايي وي در نظر انسان مجسم شده و مجال تصور مخالف را نمي‌دهد».
و آنگاه به تدريج اعتقادات انسان را تغيير مي‌دهد. به عبارت ديگري مي‌توان گفت عمل، خلق خاص خود را ايجاد مي‌کند و اين خلق خاص اعتقادي متناسب با خود را شکل مي‌دهد.

ملاحظات:
در اين مقام تلاش مي‌کنيم تا در يک جمع‌بندي کوتاهي «تعريف» علامه را در خصوص ايمان از نظر بگذرانيم و با استفاده از بيانان ديگر ايشان، يا ديگر متفکران اسلامي به توضيخ و تفصيل آن بپردازيم؛ آنگاه به ديدگاه‌هاي مقايسه‌اي و تطبيقي بين آراء علامه و ديگر متفکران شرقي و غربي خواهيم پرداخت.
در مجموع، از نظر علامه طباطبائي عناصري که ذيل مفهوم ايمان قرار مي‌گيرند از اين قرارند:
1- تصديق جزمي و قطعي يا اذعان، درک، علم، اعتقاد 2- سکون، آرامش، اطمينان، تسليم شدن، قرار گرفتن در قلب، تعلق قلبي ‌3- اخلاق يا ملکات نفساني ‌4- التزام به لوازم و آثار عملي يا عمل. در اينجا لازم است تا در خصوص عناصر ايمان به تأمل بپردازيم. سخن را از نخستين مورد از عناصر ايمان آغاز مي‌کنيم. پرسشي که در اين خصوص به نظر مي‌رسد اين است آيا دانشي که متعلق ايمان است، صرفاً يک دانش حصولي است يا علم حضوري را هم در بر مي‌گيرد؟ آيا متعلق ايمان تنها بايد يک تصديق ذهني باشد يا دريافتهاي حضوري هم در اين محدوده مي‌گنجند؟
در پاسخ بايد گفت که تعبيراتي که مرحوم علامه درخصوص اولين عنصر از عناصر ايمان بيان داشته‌اند، گاهي تنها به علم حصولي اختصاص دارد مانند:
تصديق جزمي، اذعان و اعتقاد (صورت عملي) و گاهي علم حضوري و شهودي مي‌گردد، مانند تعبير «درک» و «علم» در عين حال مي‌دانيم هر آنچه به صورت يافت شهودي و حضوري باشد، به صورت تصديق نيز جلوه خواهد نمود و دستگاه ذهن از همان يافت شهودي عکس برداري نموده و به مفهوم‌سازي و قضيه‌سازي خواهد پرداخت. در اين حالت تصديق ممکن است از جزميت برخوردار باشد يا نباشد.
در خصوص متعلق ايمان استاد جوادي آملي مي‌فرمايند: «شناختي که متعلق ايمان واقع مي‌شود منحصر به شناخت حصولي نبوده و شامل شناخت شهودي و حضوري نيز مي‌گردد، بنابراين ايمان اعم از اينکه ايماني صحيح و ثابت و يا ايماني باطل و متزلزل باشد، متعلق آن يا شناخت شهودي و يا شناخت حصولي است».(41)
ما بحث خود را از علم حصولي آغاز مي‌کنيم. پرسشي که در اين مقام به ذهن مي‌رسد اين است که آيا منظور از «تصديق» در اينجا معناي اصطلاحي و فني آن است يا معناي ديگري دارد که آن معنا مراد مؤلف مي‌باشد. مي‌دانيم که تصديق نوعي فعاليت خاص ذهن مي‌باشد که در مقابل تداعي معاني قرار مي‌گيرد. در اين حالت قبول تصديق، نافي تداعي معاني است. بدين معني که هنگامي که محمولي را براي موضوعي اثبات مي‌کنيم (زيد ايستاده است) علاوه بر تصور موضوع (زيد) و تصور محمول (ايستاده) يک عمل خاص ديگري در ذهن انجام مي‌گيرد. ما نام آن عمل را حکم يا اقرار و اذعان مي‌گذاريم. اساساً تداعي معاني غير از حکم است و علل و مبادي آن نيز غير از علل و مبادي حکم است.
حکم داراي دو جنبه است از يک جهت صورتي است که واقع و نفس الامر را ارائه مي‌دهد و وجود خارجي ارتباط محمول را با موضوع منکشف مي‌سازد. از اين جنبه بايد او را علم حصولي و صورت ذهني و کيفيت انفعالي بدانيم و از طرف ديگر علاوه بر اين جنبه، جنبه خاص ديگري دارد که از آن جنبه وجودش قياسي نيست و بحسب نحوه وجود خود (نه بتبع مکشوف) از ساير نفسانيات امتياز دارد و از آن جنبه است که به آن، نام اقرار و اذعان و حکم مي‌دهيم و از آن جنبه فعلي است نفساني که صورت امر خارجي نيست و در رديف ساير امور نفساني قرار مي‌گيرد. محققان منطق اين عمل خاص را از جنبه اول که انفعالي و حصولي و ذهني است، تصديق مي‌نامند. و از جنبه دوم که فعلي و حضوري و غير ذهني است حکم مي‌نامند و از جنبه اول است که قابل تعبير لفظي است و با کلمه «است» به تعبير در مي‌آيد.(42)
حال آيا چنين معنايي از تصديق مورد نظر است يا اينکه در ايمان، اساساً نظر به علم حصولي است به طور مطلق اعم از اينکه ما معتقد به فعاليت خاص ذهن در مقام تصديق باشيم يا نباشيم. به نظر مي‌رسد مراد از تصديق همان معناي اصطلاحي و فني مي‌باشد ولي در عين حال نبايد فراموش کرد که منظور از علم در خصوص ايمان -علاوه بر علم حضوري- از جهتي مطلق علم حصولي مي‌باشد يعني يک «علم مفهومي». چنانکه تعبيرات کلي علامه مانند تعبير به علم و درک ممکن است مؤيد همين مطلب باشد. بدين ترتيب اگر کساني مانند هيوم معتقد به عمل خاص ذهني هم نباشند. بناچار به اين امر معترف خواهند بود که بالأخره ما داراي نوعي علم مفهومي از حقايق مي‌باشيم و همين مي‌تواند متعلق ايمان باشد. به عبارتي با اين وصف بايد گفت عدم قبول عنصر خاصي به نام تصديق لطمه‌اي به ماهيت ايمان ما نخواهد زد.
نکته ديگر در خصوص بکار بردن صفت جزميت و قطعيت براي علم است که گاهي در بيانات علامه بکار رفته است. سؤال اين است که آيا اين قطعيت و جزميت يا به تعبيري، يقين، وصفي علمي و معرفتي است يا روانشناختي؟ و اگر وصف علمي است، چه نوع يقيني مورد نظر است؟ آيا اين وصف بطور مطلق‌ بکار رفته است، بگونه‌اي که لازمه ايمان همانا چنين قطعيت و يقين است يا اينکه ايمان در عين ايمان بودن مي‌تواند بر علوم غير قطعي هم ابتناء يابد، ليکن از ثبات و دوام لازم برخوردار نخواهد بود؟ در پاسخ به اين سؤالات وقتي متعلق ايمان شناخت حصولي و مفهومي است مي‌تواند گفت اين شناخت بر دو گونه است. نخست شناخت عقلي که همان شناخت قطعي و برهاني است، دوم شناخت جزيي در محور امور محسوس و يا متخيل و موهوم. احکام ايمان بسته به اين است که متعلق آن کداميک از اين دو شناخت متغاير و مختلف باشد. اگر شناخت مفهومي، شناختي عقلي باشد اين گونه از شناخت با اتکاء به برهان قطعي و مطبقت با موازين منطقي از قطعيت و ثبات برخوردار است. ايمان به آنچه که عقل به آن باور دارد، همان ايمان صواب و صحيح است. اين ايمان موجب مي‌شود تا قواي مادون عقل نيز به مشايعت آن در آمده و همگي وظيفه خود را به نيکي انجام دهند. شناختي که در محور امور محسوس و يا متخيل است، شناختي جزيي است. اين گونه شناختها هيچ گاه از ثبات و قطعيت علمي برخوردار نيست. ايمان به آنچه که وهم يا خيال آن را مي‌شناسد، موجب مي‌شود تا کنترل صفحه نفس و زمام آن بدست وهم و خيال سپرده شود.
اگر وهم زمامدار شود، قضاياي کاذبه که با مغالطه و تدليس انجام مي‌شوند، با چهره فريبنده و ظاهري علمي کارهاي انسان متوهم را عهده‌دار مي‌گردند و اما اگر خيال زمام نفس را به عهده بگيرد آدمي نظير کودکان و خردسالان بدون تصديق، با چند تشبيه و تخيل شاعرانه بدون آنکه نوبت به قضا و حکمي حتي دروغين برسد، دست به عمل مي‌زند. در اين هنگام است که امور تخيلي مانند آهنگها و يا شعرهاي خيال برانگيز نه حکيمانه، منشأ براي حرکات و اعمال انسان مي‌شوند. کسي که گرفتار خيال است با عبارتهايي از قبيل اينکه: اين مطلب از مد افتاده است و يا اينکه جامعه فعلاً آن را مي‌پذيرد، تحت تأثير قرار گرفته و از خود واکنش نشان مي‌دهند. ايماني که مبتني بر شناخت وهمي و يا خيالي باشد، هرگز از ثبات برخوردار نمي‌باشد و با تغيير شناخت و همي و خيالي که در معرض زوال هستند، دگرگون مي‌گردد. آن کسي که با يک تشبيه و يا حتي تلقين به امري ايمان مي‌آورد، با تشبيه و تلقين ديگر، ايمان خود را از دست مي‌دهد. البته بايد ميان ايمان متکي بر تلقين با ايمان متکي بر تقليد تفاوت گذارد، زيرا که در تلقين قضيه و يا قياسي تشکيل نشده و حکمي صادر نمي‌گردد، کار تلقيني نظير کار کودکان است که بدون استدلال و حکم انجام مي‌شود و اما تقليد در صورتي که آميخته با تحقيق و مستند به برهان و يا مبتني بر يک علم اجمالي باشد، مي‌تواند در رديف شناختهاي عقلي قرار گيرد و از ثبات و دوام برخوردار گردد، مانند کسي که عصمت معصوم(ع) را با برهان اثبات کرده، سپس علم او را براي خود حجت قرار داده و از آن تقليد مي‌نمايد، زيرا در اين حال اگر چه تلازم مقدم به تفصيل روشن نيست، ليکن بواسطه قطع به عصمت و يقين به صدور آن کلام از معصوم(ع)، جزم به مطلب پيدا مي‌کند و اين جزم زوال پذير نخواهد بود. خلاصه آنچه که قوام دين بر آن است، ثبات و دوامي است که نتيجه يقين عقلي و يا شهود قلبي است.(43)
با اين بيان روشن مي‌شود که اولاً قطعيتي که به تصديق نسبت مي‌دهيم، قطعيتي علمي است نه روانشناختي و يقين مورد نظر نيز در اينجا همانا يقين عقلي است و نظر در اين مقام به برهان و استدلال است. ثانياً ايمان مي‌تواند به امور غير يقيني و غير برهاني نيز تعلق بگيرد، ليکن در اين صورت از دوام و ثبات و بلکه صحت و حقيقت برخوردار نخواهد بود. باري وقتي که علامه صفت قطعيت را به کار مي‌برند نظر به ايمان کامل و با ثبات دارند نه هر ايماني. در عين حال که مي بينيم گاهي اين قيد را نمي‌آورند و در اين صورت نظر به مطلق علم حصولي که مي‌تواند متعلق ايمان باشد دارند، اعم از آنکه اين علم يقيني باشد يا غير يقيني. مسئله ديگر مربوط به علم حضوري است. نظر بر اين است که گاهي متعلق ايمان علم حصول نمي‌باشد، بلکه علم شهودي و يا به تعبيري فطري شهودي است. بر اين اساس انسان در ذات خودش واجد نوعي عمل و آگاهي بوده و مي‌تواند اين آگاهي را گسترش داده و به شهودهاي ديگر برسد و آنگاه شهود خود را اساس ايمان خود سازد. علامه طباطبائي در خصوص چنين دانش فطري شهودي مي‌فرمايند: احتياج داشتن آدمي به پروردگاري که مالک و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است، و فقر به چنين پروردگاري در ذات او نوشته شده، و ضعف بر پيشانيش مکتوب گشته، و اين معنا بر هيچ انساني که کمترين درک و شعور انساني را داشته باشد پوشيده نيست، عالم و جاهل و صغير و کبير، شريف و وضيع همه در اين درک مساويند. آري انسان در هر منزل از منازل انسانيت قرار داشته باشد از ناحيه ذات خود اين احساس را مي‌کند که براي او پروردگاريست که مالک او و مدبر امور اوست و چطور ممکن است اين احساس را نداشته باشد، با اينکه احتياج ذاتيش را درک مي‌کند.(44) نيز بايد گفت انسان اگر از تعلقات مادي اعراض کند علومي شهودي برايش حاصل خواهد شد.(45)
استاد جوادي آملي در خصوص علم حضوري به واقعيات برين جهان هستي مي‌فرمايند: «در تعبير قرآن کريم شناخت شهودي نفس از قبيل شناخت مرآتي است، معناي اين سخن اين است که چون نظر به خود کني نه اين است که خود را بيني و از اين راه بر بود خداوند استدلال نمايي، بلکه اصلاً خود را مشاهده نکرده و فقط خداوند را خواهي ديد. در واقع در اين حالت بايد گفت خداوند خود را در انسان به انسان نشان مي‌دهد».(46) استاد مصباح در اين مورد مي‌فرمايند: انسان واجد معرفتي شخصي نيز مي‌باشد که بمنزله شناخت کلي و از راه مفاهيم انتزاعي و عناوين عقلي محسوب نمي‌شود. چنين معرفت شخصي درباره خداي متعال جز از راه علم حضوري و شهودي امکان ندارد. همين معرفت شخصي و شهودي است که موجب شده است که رابطه‌اي بين دلي و خدا برقرار شود که وقتي به عمق دل توجه بشود «خود خدا» را مي‌يابد نه اينکه يک عنوان کلي به نام آفريننده را بيابد. آشنايي با شخص خدا در دل همه انسانها وجود دارد و وقتي آثارش را مي‌بيند آن معرفت زنده مي‌شود. اگر يک رابطه تکويني بين خدا و انسان و عالم با خدا موجود باشد، در شهود همان رابطه ديده مي‌شود.(47)
عنصر دوم ايمان، قرار گرفتن و جايگير شدن علم در قلب و دل مي‌باشد بگونه‌اي که نوعي تعلق و عقد و تسليم شدگي را براي قلب فراهم مي‌آورد. انسان در اين مقام نسبت به معلومي خاص و ادراکي معين اطمينان حاصل مي‌کند و قلبش نسبت به آن آرام مي‌گيرد. در اين حالت ما در مقام نوعي روي‌آوري نفساني نسبت به نوعي خاص از علم خويشتن هستيم. و به تعبير دقيق‌تر ما از طريق فعاليت خاص روحي نفساني مورد درک انسان مي‌تواند باشد؟ به نظر مي‌رسد که چون اين فعاليت در حيطه ادارک حصولي نيست، يعني فعاليتي ذهني بشمار نمي‌آيد و در قلمرو مفهوم سازي نمي‌باشد، قطعاً بنا به ويژگي خاص خود که نوعي فعاليت نفساني است در حوزه علم حضوري مي‌تواند مورد ادارک واقع گردد. چنين به نظر مي‌رسد که عنصر سکون و تعلق و تسليم شدن و اطمينان، واجد نوعي تعين نفساني است که شخص در تحقق چنين تعيني دخالت دارد. در واقع رويکرد خاص نفساني به امري خاص که در حوزه ادراکات مي‌گنجد، موجد تعيني خاص در نفس مي‌گردد. چنين ويژگي جديدي که در نفس حاصل مي‌شود مي‌تواند به علم حضوري درک گردد.
عنصر سوم از عناصر ايمان، اخلاق مي‌باشد و عنصر چهارم را عمل تشکيل مي‌دهد. چنانکه از بيانات علامه معلوم است اخلاق در ميان اعتقاد و عمل واقع مي‌باشد. اعتقاد در بيانات علامه داراي دو تعريف مستقل است. يکبار منظور از اعتقاد صرف قضاياي اخباري است مانند اينکه مي‌گوييم «زمين به دور خورشيد مي‌گردد» يا «آفرينش داراي خدايي است». در معناي ديگر اعتقاد عبارت است از رويکرد قلبي و عقد قلبي نسبت به يک مضمون ادراکي (اعم از اخباري يا انشايي) که موجد عمل مي‌باشد. چنانکه از اين دو تعريف معلوم است و علامه نيز بدان اشاره نموده‌اند، تفاوت اين دو تعريف در اين است که اولي صرف اخبار و راهنمايي به سوي يک واقعيت است، ليکن دومين معنا در بردارنده عمل و کار مي‌باشد. يعني علاوه بر اينکه واجد يک عنصر نظري و علمي است، عمل خاص خود را نيز بدنبال دارد. در اين حالت بايد گفت آنچه بر اخلاق تأثير مي‌گذارد اعتقاد به معناي دوم است نه اول.
به عبارت ديگر تا زماني که ما صرفاً در حوزه يک سلسله از قضاياي اخباري و آگاهي‌هايي از واقعيت هستيم هيچ گونه التزام عملي لازم نمي‌آيد. چرا که چنين قضايايي هيچ گاه بر ملکات نفساني يا اخلاق مؤثر نيستند تا بدين وسيله عمل خاصي تحقق يابد. برعکس، وقتي که آگاهي‌هاي ما رنگ تعلق قلبي و اطمينان و عقد دروني به خود گرفت موجد اعمال خاصي متناسب با خود مي‌گردد.چرا که در اين حالت اين آگاهيها با رويکرد خاص نفساني که به آنها تعلق گرفته است، در خلقيات انسان تأثير گذارده و اخلاق متناسب با خود را تحقق مي‌بخشد و آنگاه چنين خلقياتي باعث تحقق اعمالي متناسب با خود خواهند بود. در اينجا به نظر مي‌رسد نقش اصلي را همان تعلق قلبي بازي مي‌کند، ليکن بايد توجه نمود که اين تعلق و عقد قلبي عامل سازگاري نمودن مفاد ادراک نظري و صورت عملي مورد نظر خود، با اخلاق و عمل انسان مي‌باشد. يعني واسطه ايجاد تناسب بين ادراکات مورد نظر و اخلاق و آنگاه عمل، همانا تعلق و تسليم شدن خاص قلب و دل انسان است. در اين صورت انسان، هم آن معلوم نظري را قبول نموده و هم عملاً ملتزم به آن مي‌گردد، به عملي که در تناسب با آن معلوم نظري است.
در اينجا ذکر نکته‌اي را لازم مي‌دانيم و آن اينکه درست است که در عالم ايمان بين علم نظري و عمل يا به تعبيري بين علم نظري و اخلاق و عمل ارتباط و نوعي بستگي تحقق مي‌يابد و اين بحث در اين حيطه مورد نظر مي‌باشد، ليکن چنين نيست که تنها مختص به بحث ايمان باشد. بلکه بطور کلي بايد گفت اگر ما صرف علوم نظري را در نظر بگيريم موجد هيچ عملي نيستند و به طريق اولي ارتباطي با اخلاق پيدا نمي‌کنند، ولي چنين نيست که اگر ما به هر طريقي، وقتي وارد حوزه «عمل» شديم، بي‌نياز از علم نظري باشيم. بعبارت ديگر «عمل کردن بطور کلي نيازمند علم نظري است». و عمل تحقق نمي‌يابد مگر آنکه با عمل نظري در ارتباط باشد.
ادمه دارد...

(1) تفسير الميزان، علامه طباطبائي، نشر بنياد علمي و فکري علامه طباطبائي با همکاري مرکز نشر فرهنگي رجا، ج 1، ص 55.
(2) همان مأخذ، ج 9، ص 491.
(3) همان مأخذ، ج 15، ص 6-7.
(4) همان مأخذ، ج 1، ص 55.
(5) همان مأخذ، ج 5، ص 319.
(6) همان مأخذ، ج 11، ص 543-544.
(7) همان مأخذ، ج 18، ص 411.
(8) همان مأخذ، ج 18، ص 413.
(9)-همان مأخذ، ج 16، ص 414.
(10) همان مأخذ، ج 15، ص 9.
(11) همان مأخذ، ج فرازهايي از اسلام، علامه طباطبايي، جمع‌آوري و تنظيم از سيد مهدي آيت اللهي، انتشارات جهان آراء، ص 235- 236.
(12) همان مأخذ، ج 11، ص 429.
(13) همان مأخذ، ج 1، 353.
(14) همان مأخذ، ج 4، ص 536.
(15) همان مأخذ، ج 7، ص 516-517.
(16) همان مأخذ، ج 15، ص 174.
(17) همان مأخذ، ج 11، ص 543 و ج 5، ص 6-7.
(18) همان مأخذ، ج 4، ص 536 و ج 5، ص 177 و 569.
(19) همان مأخذ، ج 15، ص 9.
(20) همان مأخذ، ج 1، ص 417.
(21) همان مأخذ، ج 18، ص 415.
(22) همان مأخذ، ج 1، ص 417-418.
(23) همان مأخذ، ج 5، ص 177-178.
(24) همان مأخذ، ج 1، ص 55.
(25) همان مأخذ، ج 18، ص 520-521.
(26) همان مأخذ، ج 1، ص 418 و ج 3، ص 538.
(27) همان مأخذ، ج 18، ص 412-415.
(28) همان مأخذ، ج 18، ص 514.
(29) همان مأخذ، ج 13، ص 514.
(30) همان مأخذ، ج 7، ص 591.
(31) همان مأخذ، ج 4، ص 279.
(32) همان مأخذ، ج 7، ص 592.
(33) همان مأخذ، ج 15، ص 441.
(34) همان مأخذ، ج 13، ص 306.
(35) همان مأخذ، ج 18، ص 414.
(36) همان مأخذ، ج 15، ص 10.
(37) فرازهايي از اسلام، ص 236 و 240.
(38) تفسير الميران، ج 7، ص 517.
(39) همان مأخذ، ج 11، ص 244.
(40) فرازهايي از اسلام، ص 240 به بعد.
(41) شناخت‌شناسي در قرآن، جوادي آملي، نشر مرکز مديريت حوزه علميه قم، ص 324.
(42) اصول فلسفه و روش رئاليسم، علامه طباطبائي با پاورقي شهيد مطهري، دفتر انتشارات اسلامي، ص 206-208.
(43) شناخت‌شناسي در قرآن، ص 329-332 و 334.
(44) تفسير الميزان، ج 8، ص 453.
(45) همان مأخذ، ج 5، ص 405.
(46) همان مأخذ، ج شناخت‌شناسي در قرآن، ص 341-342.
(47) معارف قرآن، محمدتقي مصباح يزدي، انتشارات در راه حق، ص 40-43.
------------------------------
منبع: www.maarefquran.org

نام  

ایمیل  

متن نظر