عنوان مقاله
ماهيت ايمان از ديدگاه علامه طباطبائي(قسمت دوم)
مسعود اميد
متن مقاله
سئوال مهمي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که اساساً ارتباط ايمان و اخلاق و عمل چگونه است؟ علامه طباطبائي اين پرسش را چنين مطرح مي‌کنند که «آيا خويشاوندي و بستگي اين سه مانند بستگي سه برادر برابر است يا نظير نسبت پدر و فرزندي است؟».(48)
براي پاسخ به اين پرسش بايد تغييراتي را که علامه در خصوص ارتباط اين سه امر بيان فرمودند از نظر بگذرانيم. مفاهيمي که علامه بکار برده‌اند از اين قرار است: تأثير -ذي دخل بودن- مناسبت- ارتباط مستقيم- بستگي خاص و... اساس اين مفاهيم مي‌توان گفت علامه قائل به نوعي ارتباط عام علّي بين اينها هستند، ارتباط علّي که بيشتر و در اکثر موارد از نوع توليدي نمي‌باشد، ليکن خارج از ارتباط عام علّي نيز قرار نمي‌گيرد. در واقع به تعبيري مي‌توان گفت که بين اينها نوعي تأثير و تأثر موجود است. وجود مناسبت يا به تعبيري سنخيت را نيز نبايد در ارتباط اين سه از نظر دور داشت.
از طرف ديگر علامه در تعيين جايگاه اين سه عنصر به مرزبندي آنها اشاره مي‌کند و تا حدي به صورت متعين جايگاهي براي هر يک در نظر مي‌گيرد.(49)
در نظر ابتدايي چنين مي‌نمايد که اين نوع برخورد با سه عنصر فوق نوعي ديدگاه استقلالي نسبت به آنها را در برداشته باشد و به تعيّن خاص هر يک از آنها اشاره نمايد ولي اين نکته را نبايد از نظر دور داشت که نظر استقلالي براي اين سه عنصر به خاطر تبيين مقام تأثيرگذاري و ارتباط خاص آنها با همديگر است. به عبارت ديگر اگر از بيانات علامه چنين مستفاد مي‌گردد که اين سه مستقل مي‌باشند، اين به خاطر غرض خاص علامه در خصوص روشن کردن نحوه تأثير و تأثر و بستگي خاص و مناسبت ويژه ميان اين سه عنصر است. بنابراين چنين نيست که علامه براي اين سه امر استقلالي تامي قائل باشند و آنها را عاري از ارتباطات خاص فرض نمايند. در عين حال که اين سه امر در اکثر ارتباطات کاملاً وابسته به همديگر نيز فرض نمي‌کنند. يعني به ارتباط توليدي و وابستگي مطلق و تام ميان اينها معتقد نمي‌باشند. بر اين اساس مي‌توان گفت خويشاوندي و ارتباط اين سه مانند سه برادر مي‌باشد نه مانند خويشاوندي پدر- فرزند که سمبل نوعي ارتباط توليدي است.
پرسش ديگري که در اين مقام به ذهن مي‌آيد اين است که تفسير و تبيين علامه از ارتباط ميان اين سه امر دقيقا با مثال ايشان تطبيق نمي‌يابد. چرا که ارتباطات دوگانه‌اي که ميان اين سه امر بر قرار است، از يک سنخ نمي‌باشند. درست است که مي‌توان همه اين ارتباطات را تحت عنوان کلي عليت عام مندرج ساخت، ليکن نوع تأثير علّي ميان اين سه يکسان نيست. براي مثال رابطه اعتقادي با اخلاق عيناً همان رابطه اخلاق با عمل نيست. اعتقاد خاص براي تحقق اخلاق خاص شرط لازم است. ليکن اخلاق را براي تحقق عمل مي‌توان با مسامحه شرط کافي دانست. بدين ترتيب چگونه مي‌توان مثال سه برادر برابر را براي ارتباط اين سه معقول شمرد؟
در پاسخ بايد گفت: علامه در بيان اين مثال نظر به دو مسئله داشتند، اولاً مثال بايد به گونه‌اي باشد که ارتباط توليدي ميان اين سه را به حداقل ممکن تقليل دهد و ثانياً ناظر به ارتباط اين سه عنصر از هر «جهت» باشد. توضيخ اينکه ارتباط اين سه امر فقط از ناحيه اعتقاد به طرف اخلاق و از اخلاق به طرف عمل نيست، بلکه از جهت عمل نيز بجانب اخلاق و آنگاه اعتقاد، اين جريان بر قرار است. به علاوه جهت اخلاق به اعتقاد و اخلاق به عمل را نيز مي‌توان در نظر گرفت که اين فرايند تأثير و تأثير در آن وجود دارد.
به همين جهت علامه براي نشان دادن و به نمايش گذاردن مقاصد خود اين مثال را زده‌اند حال اگر نظر ما تنها متوجه ارتباط اعتقاد با اخلاق و آنگاه اخلاق با عمل مي‌بود چه بسا بهترين مثال، رابطه پدر و همسر و فرزند مي‌باشد. پدر در مقام اعتقاد و مادر در مقام اخلاق و فرزند در مقام عمل که مولود مادر اخلاق است. در اين مثال تنها نظر به ارتباط يکطرفه و خاص اين سه عنصر است، نه اينکه ناظر به همه ارتباطات و مناسبات ميان آنها باشد.
در نهايت شايد بتوان تصويري خاص از اين سه امر را بدين صورت ارائه نمود که انسان واجد استعداد ايمان و اعتقاد ورزي و اخلاق‌ورزي و عمل‌ورزي است. هر گاه اين سه استعداد بخواهند به فعليت برسند به گونه‌اي هستند که يکي براي فعليت ديگري يا شرط لازم محسوب مي‌شود و يا شرط کافي فعليت آن مي‌باشد و به اين وسيله نوعي سازگاري و تلائم و مناسبت بين آنها ايجا مي‌گردد، مناسبتي که ريشه در ارتباط خاص علّي ميان آنها، دارد.
ايمان در منظر ديگران
بسيار بجا خواهد بود اگر به ديدگاه‌هاي برخي ديگر از متفکران و محققان نيز اشاراتي داشته باشيم. سخن را با ويژگي‌هايي که شهيد مطهري براي ايمان و ماهيت آن بيان نموده‌اند، آغاز مي‌کنيم.
ايشان مي‌فريمايند: گرايشهاي والا و معنوي و فوق حيواني انسان آنگاه که پايه و زير بناي اعتقادي و فکري پيدا کند، نام ايمان به خود مي‌گيرد. هر ايماني، خواه ناخواه بر يک تفکر خاص و يک برداشت ويژه از جهان و هستي مبتني است.
ايمان موجد نوعي «تعبد» و «تسليم» در فرد است.
ايمان مذهبي تنها يک سلسله تکاليف براي انسان علي‌رغم تمايلات طبيعي تعيين نمي‌کند، بلکه قيافه جهان را در نظر انسان تغيير مي‌دهد، عناصري علاوه بر عناصر محسوس در ساختمان جهان ارائه مي‌دهد. عشق و اقناع دو عنصر اساسي ايمانند. ايمان الهام مي‌بخشد که چه بايد کرد و نيز بايد گفت ايمان زيبايي احساس مي‌باشد.(50)
در نظر اين متفکر ما شاهد اشاره به عناصر علمي و قلبي و عملي ايمان مي‌باشيم. از نظر اقبال لاهوري گوهر دين ايمان است و ايمان همچون مرغي، «راه بي‌نشان» خود را بي‌مدد عقل مي‌بيند، عقلي که به گفته شاعر متصوف بزرگ اسلام «تنها در کمين قلب آدمي نشسته و ثروت نامرئي زندگي را که در درون آن نهفته است از آن مي‌ربايد» ولي منکر اين هم نمي‌توان شد که ايمان چيزي بيش از احساس محض است. چيزي شبيه يک جوهر معرفتي دارد و وجود فرقه‌هاي متعارض با يکديگر -مدرسي و عرفاني باطني- در تاريخ دين نشان مي‌دهد که فکر و انديشه عنصري حياتي از دين است. ايمان تنها اعتقادي انفعالي به يک يا چند جمله از نوع خاص نيست، اطمينان زنده‌اي است که از تجربه‌اي نادر حاصل مي‌شود.(51) به نظر مي‌رسد با وجود اينکه اقبال عنصر معرفتي ايمان را مي‌پذيرد و از تنزل آن تا حد احساس صرف بودن دوري مي‌گزيند، ليکن تأکيدي را که علامه بر عنصر معرفتي ايمان و جايگاه عقل مي‌نمايد، فاقد است.
يکي از فعاليتهايي که در خصوص قرآن کريم صورت گرفته است، در زمينه معني شناسي است. برخي از متفکران از ديدگاه معني‌شناسي در خصوص قرآن به مطالعه پرداخته و به نتايج جالب توجهي رسيده‌اند. يکي از اين متفکران توشي هيکو ايزوتسو است. ايشان در تعريف معني‌شناسي مي‌گويند: معني‌شناسي بدان صورت که من آن را مي‌فهمم، تحقيق و مطالعه‌اي تحليلي درباره کلمات کليدي زبان است به منظور آنکه سرانجام جهان‌بيني قومي شناخته شود که آن زبان را نه تنها همچون وسيله سخن گفتن و انديشيدن، بلکه مهمتر از آن همچون وسيله‌اي براي تصور کردن و تفسير کردن جهاني که آن قوم را احاطه کرده است به کار مي‌برد. معني شناسي که بدين گونه فهميده شود، گونه‌اي از علم تحقيق در ماهيت و ساخت جهان‌بيني يک ملت در فلان دوره خاص از تاريخ آن خواهد بود، که بوسيله تحليل روش‌شناختي مفاهيم و تصورات فرهنگي عمده‌اي که آن ملت براي خود فراهم آورده و در کلمات کليدي زبان آن ملت حالت تبلور پيدا کرده بوده است، صورت مي‌گيرد.(52)
دکتر ايزوتسو از اين ديدگاه خاص، کلمات قرآن را مورد بررسي قرار داده‌اند. يکي از اين واژه‌هاي قرآني، ايمان است. ايشان در خصوص ايمان چنين مي‌آورند: ايمان واقعي اين است که آدمي بايد فهميدن اين حقيقت را بياموزد که نمودهاي عادي را که کاملاً طبيعي مي‌نمايد و انسان آنها را در پيرامون خود مشاهده مي‌کند، همچون نشانه‌ها و آيات خدا بنگرد و حقيقتاً در برابر آنها سپاسگذار باشد. از ديد ديني قرآن توجه و آگاهي انسان نسبت به وابستگي و نيازمندي به خدا، همان آغاز ايمان و اعتقاد واقعي به خدا است.
ايشان واژه ايمان را يکي از کلمات کليدي قرآن بشمار مي‌آورد و به عنوان نقطه‌اي مرکزي و کانوني مي‌شمارد که روي هم رفته يک حوزه و محوطه تصوري را در داخل کل واژگان قرآن تشکيل داده است.
حوزه تصوري ايمان مشتمل بر کلمات مثبت و منفي مي‌باشند. در طرف مثبت از جمله کلمات چنين است: «شکر» - «اسلام» به معناي تسليم شدن - «تصديق» به معناي راست پنداشتن وحي و «اللّه» به عنوان موضوع ايمان. ناحيه منفي اين شبکه تصوري عبارت از کلماتي چون «کفر» يعني بي‌ايماني- «تکذيب» يعني دروغ شمردن وحي-«عصيان» به معني نافرماني و «نفاق» يعني به دروغ خود را صاحب ايمان نشان دادن. اساساً تصور اسلام و ايمان تصورهاي مکمل هم هستند. بايد گفت تصديق به معناي راست پنداشتن و پذيرفتن نخستين گام به طرف ايمان است.(53)
در عين حال که بايد گفت معني شناسي صرف، گوياي اهداف کتاب مقدس نمي‌باشد، ليکن با اين وصف اين ديدگاه عناصر مهمي از ايمان مانند: تصديق، تسليم شدن و... را مشخص نموده است، در حالي که اين توصيف فاقد جنبه عملي ايمان مي‌باشد.
برخي از ديدگاه روانشناس به قرآن نظر نموده‌اند و آنگاه به تحليل عنصر ايمان پرداخته‌اند. در اين حالت ايمان را در حالت مجسم آن در فرد مؤمن مورد توجه قرار داده‌اند و خصوصيات مؤمنين را در قرآن جويا شده‌اند. قطعاً ايمان آنگاه که در فرد مؤمن تجسم يابد، عناصر درون خود و لوازم خاص خود را در حوزه وجودي فرد مؤمن نمودار خواهد ساخت و ابعاد مختلف خود را به نمايش خواهد گذاشت. در اين ديدگاه خصوصيات مؤمنين چنين بيان مي‌شود:
خصوصيات عقيدتي، عبادي، خصوصيات مربوز به روابط اجتماعي و روابط خانوادگي، خصوصيات اخلاقي، انفعالي و عاطفي، خصوصيات عقلاني و شناختي، خصوصيات مربوط به زندي عملي و حرفه‌اي و خصوصيات بدني.(54) در اين ديدگاه هم جنبه‌هاي معرفتي و عملي ايمان چشمگير مي‌باشد. در عين حال که ابعاد رويکرد خاص نفساني در امر ايمان‌ورزي مغفول مانده است. بعبارت ديگر فعاليت خاص قلب و حالت خاص روحاني بدقت تعيين نشده است.
يکي از متفکرين مسلمان در خصوص ايمان مي‌نويسد: ايمان از احوال روحي و اوصاف رواني است. ايمان‌ها همه از يک جنس‌اند. آن معتقدات‌اند که ناهمگون و ناسازگارند. ايمان و يقين يک مؤمن مسيحي به دين خويش با ايمان و يقين يک مسلم به اسلام، تفاوتي ندارد.(55) ايشان معتقدند اسلام اعم از ايمان است يعني هر مؤمني مسلم است، اما هر مسلمي مؤمن نيست. ايمان برتر از اسلام است، چرا که اسلام تنها اقرار به لسان و کردار ظاهري مي‌باشد، ولي ايمان چيزي است که در دل استقرار پيدا مي‌کند. ايمان آن است که به آدمي امن و اطمينان مي‌بخشد و دل او را آرام مي‌کند و از قلق و تشويش و انديشناکي مي‌رهاند، اما اين تازه نازلترين مراتب يقين است و مي‌تواند گاهي زايل شود. پس از آن، عين اليقين و رؤيت که بسي رفيعتر است بوده و سپس حق اليقين است. در عين حال ايمان فقط از جنس علم نيست، بلکه در آن اراده هم هست. به تعبير ديگر در ايمان، هم علم و هم اراده آدمي دخيل است و به همين سبب ايمان، آدمي را به عمل بر مي‌انگيزد ولي علم تنها نه، گويي ايمان حلقه واسط قوه مدرکه و قوه محرکه است.
عمل جزء دين و پاره‌اي از ديانت آدمي است، نه آنکه ثمره و حاصل دين باشد. دينداري و ايمان قابل زيادت و نقصان‌اند و نبايد ايمان را چنان تعريف کرد که خلل نتواند در آن راه يابد. مردم از نظر ايمان در مراتب گوناگون هستند. تفاوت ايمان‌ها، آثار عملي متفاوتي هم ببار مي‌آورند و نمي‌توان از همه به يکسان انتظار عمل داشت و البته ايمان پارسايان و لذا عملشان، استوار و بي‌خلل است. ايمان يقيني شجاعت‌آور است و ايمانهاي ضعيف دودلي و ترديد در مقام عمل را نمي‌زدايند.(56) در اين ديدگاه عناصر علمي و قلبي و عملي ايمان مورد تأکيد قرار گرفته است و در ضمن به مسأله دخالت اراده در امر ايمان اشاره شده است که جاي تأمل و تحقيق دارد. قبلاً در بيانات شهيد مطهري هم ما به نکته‌اي برخورديم که آن هم نيازمند تأمل مي‌باشد و آن دخالت عنصر «عشق» در ايمان است و اگر چنان که هر دو اين عناصر را بپذيريم، يعني بپذيريم که هم اراده و هم عشق در ايمان دخالت دارند، آنگاه بايد رابطه اين دو را نيز مورد بررسي و سؤال قرار دهيم. خلاصه اين نکته‌ها فضاي مناسبي را براي تبيين هر چه بيشتر ماهيت ايمان فراهم خواهند آورد.
در اينجا شايسته است تا اشاره‌اي به ديدگاه‌هاي اشاعره و معتزله در خصوص ايمان داشته باشيم. اين ديدگاه‌ها را از قول يکي از اساتيد نقل مي‌کنيم. ايشان مي نويسند: در ميان متکلمين اسلام، درباره حقيقت ايمان سه نظريه عمده پديد آمده است: در نظريه اول که به نظريه اشاعره معروف شده حقيقت ايمان عبارت است از تصديق وجود خداوند و انبياء(ع) و اوامر و نواهي خداوند که بوسيله انبياء(ع) بر بشر فرود آمده است و اقرار زباني به همه اين تصديقات قلبي. جوهر اين تصديق و اقرار نه علم و معرفت است و نه تصديق منطقي. اين تصديق به معناي شهادت دادن به حقانيت واقعيتي است که آشکار شده و پذيرفتن آن واقعيت است. اين حالت از يک طرف، گونه‌اي خضوع و تسليم رواني بوده و از طرف ديگر نوعي ارتباط فعالانه با موضوع تصديق و شهادت است. حالت مقابل اين حالت اعراض و انکار و سرپيچيدن است. البته به زعم اشاعره اين تصديق غير منطقي مسبوق به يک تصديق منطقي است. با اين تصديق منطقي، نبوت انبياء(ع) به صورت يک قضيه خارجيه معلوم انسان واقع مي‌شود، ولي اين معلوليت، ايمان نيست، ممکن است شخصي صاحب اين علم و معرفت گردد ولي در برابر معلومات خود تسليم نشود و با واقعيت ستيزه کند، چنين شخصي مؤمن نيست. انسان آنگاه وارد حريم ايمان مي‌شود که در برابر آنچه معلوم گرديده انقياد پيشه کند. بنا به اين نظريه، عمل به واجبات شرعي و ترک محرمات داخل در حقيقت ايمان نيست و به اين جهت مرحله متوسطي ميان ايمان و کفر وجود ندارد.
در نظريه دوم که به نظريه معتزله معروف شده، حقيقت ايمان عبارت است از «عمل به تکليف و وظيفه». طرفداران اين نظريه گفته‌اند تمام ايمان عمل است. عمل به وظيفه و تکليف. تصديق وجود خدا و انبيا(ع) خود يک عمل به وظيفه است، ولي انسان وظائف ديگري دارد که به همه آنها بايد عمل کند، عمل به واجبات و ترک محرمات وظائف انسان است. انسان مؤمن کسي است که به تمامي وظائف خود عمل مي‌کند. ايمان وقتي حاصل مي‌شود که انسان به عمل مي‌پردازد. ايمان يک حالت و يا يک اذعان و انقياد دورني نيست، ايمان مؤمنانه زيستن است. اساس فکري اين گونه زيستن نيز اين است که شخص مؤمن مي‌خواهد بدانچه مکلف است عمل کند. مسئوليت داشتن و مکلف بودن انسان در طبيعت خود، اساس انسان شناسي معتزله است.
از نظر اين گروه انتخاب عمل به وظائف، انتخاب ايمان است و ترک آن اعراض از ايمان و بدين ترتيب ايمان يک انتخاب عملي است و ايمان به «فلسفه عملي» مربوط مي‌شود و نه فلسفه نظري. ايمان با عمل محقق مي‌شود نه با نظر. خلاصه در نظر معتزله آنچه ايمان محسوب مي‌شود عبارت از عمل به واجبات و ترک محرمات در معناي وسيع آن است، بطوري که شامل مايجب الاعتقاد به نيز بشود.
بهتر است براي تکميل اين قسمت نظريه سوم را هم مطرح بکنيم. ايشان مي‌نويسند: در نظريه سوم حقيقت ايمان عبارت از علم و معرفت فلسفي به واقعيات عالم هستي است. به زعم طرفداران اين نظريه، ايمان عبارت است از سير نفس در مراحل کمال نظري. عمل به واجبات و ترک محرمات که سير نفس در کمال عملي است آثار خارجي اين عمل و معرفت است. بنابراين نظريه، وجود و عدم و شدت و ضعف ايمان هر شخص با معيار مطابقت و عدم مطابقت اعتقادات ديني وي با عالم خارج سنجيده مي‌شود. مؤمن کسي است که عقايد مطابق با واقع دارد و ايمان در صورتي کامل است که انطباق عقايد مورد نظر با عالم هستي مستقيم‌تر و بي‌پرده‌تر و بدون شوائب اوهام باشد. بنابراين نظريه حقيقت ايمان از سنخ علم و معرفت فلسفي است. در اين نظريه تصديق علم و معرفت فلسفي است. در اين نظريه تصديق خدا و انبيا(ع) به معناي يک تصديق منطقي مطرح است که به يک واقعيت خارجي مربوط مي‌شود و بخشي از معرفت به عالم هستي است. مفهوم عمل به وظيفه و تکليف هم چون يک امر اعتباري است و نمي‌تواند در محاسبات فلسفي وارد شود و خارج از مفهوم ايمان است. ايمان به فلسفه نظري مربوط مي‌شود و نه فلسفه عملي. اين ديدگاه مربوط است به نظربه رايج در ميان متفکران شيعه.(57)
چنانکه مشهود است هيچ يک از تعاريف ارائه شده، تمام آنچه را که علامه طباطبايي بدان اشاره نموده‌اند، در بر نمي‌گيرد. در هر تعريف تنها به بعدي از ابعاد ايمان اشاره رفته است. در ديدگاه شيعه ما تنها تأکيد را بر جنبه معرفتي ايمان مشاهده مي‌کنيم، ليکن در اينجا بايد به اين نکته اشاره نمود که علامه طباطبايي به عنوان يکي از متفکران شيعي ديدگاه جامعتري نسبت به برخي ديگر از متفکران ارائه داده است. در نظر علامه ايمان در جنبه معرفتي تنها محدود به علم حصولي نيست و بلکه علم شهودي را نيز شامل مي‌شود. بعلاوه عمل در نظر ايشان جزء ايمان است و نيز در خصوص حقيقت ايمان بايد گفت که حقيقت ايمان خضوع و تسليم شدن مي‌باشد نه معرفت و علم.
در عالم مسيحيت نيز در خصوص ايمان آراء خاصي وجود دارد که نيازمند تأمل و بررسي است. جان هيک يکي از فيلسوفان دين در اين خصوص چنين مي‌نويسد:(58)
انديشه مسيحي شامل دو برداشت کاملاً متفاوت در باب ماهيت وحي و بالنتيجه دو تلقي متفاوت در باب ايمان (به عنوان وسيله ابلاغ وحي) و کلام (به عنوان بحث استدلالي مبتني بر وحي) است. ديدگاهي که در دوره قرون وسطي غالب بوده است و امروزه صورتهاي سنتي‌تر مذهب کاتوليک رومي نماينده آن است (و نيز در جمع شگفت‌انگيز اضداد، مذهب پروتستان محافظ کار) را مي‌توان تلقي زباني از وحي ناميد. بر اساس اين نظر، وحي مجموعه‌اي از حقايق است که در احکام و يا قضايا بيان گرديده است. وحي حقايق اصيل و معتبر الهي را به بشر انتقال مي‌دهد.
به گفته دائرةالمعارف کاتوليک «وحي را مي‌توان به عنوان انتقال برخي حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسائطي که وراي جريان معمول طبيعت است، تعريف نمود». مشابه با اين برداشت از وحي ديدگاهي است در باب ايمان که آن را پذيرش بي‌چون و چراي اين حقايق وحياني از جانب انسان تعريف مي‌کند. از اين رو شوراي واتيکان در 1870 ايمان را اين گونه تعريف کرد: «يک کيفيت ماوراء الطبيعي که بواسطه آن، در حالي که لطف خداوند شامل حال ما گرديده و به مدد ما شتافته، باور کنيم که چيزهايي را که خداوند وحي کرده، واقعي هستند». يا همانطور که يک متکلم يسوعي آمريکايي معاصر مي‌نويسد: براي يک کاتوليک واژه ايمان، تصور نوعي پذيرش عقلي مضمون وحي را به عنوان حقيقت به ذهن متبادر مي‌کند و اين به خاطر قدرت گواهي دهنده خداي فرستنده وحي است... ايمان واکنش کاتوليک هاست به نوعي پيام معقولي که خداوند آن را ابلاغ نموده است.
برخي از فيلسوفان دين، دين و يا ايمان را به باور داشتن به احکام و قضايائي چند، ولي با دلايل ناکافي تعريف کرده‌اند. يکي از فيلسوفان متأخر دين نيز مي‌گويد: ايمان متفاوت است از عقيده داشتن به يک قضيه محتمل، زيرا قضيه محتمل مي‌تواند موضوعي کاملاً نظري باشد. ايمان «بله» گفتن است که شخص را متعهد مي‌کند. کار ايمان تبديل احتمالات به مسلمات عقلي نيست، تنها افزايش مقدار کافي در کفه ترازوي دلايل و مدارک قادر به انجام اين کار است، اما ايمان يک واکنش ارادي است که ما را از رهيافت نظري و عقلي خارج کرده و نجات مي‌دهد.
تلقي ديگري از ايمان مربوط به پل تيليخ مي‌باشد، او معتقد است که ايمان دلبستگي به غايت قصوي است. او مي‌گويد ايماني که انسان توسط آن فيض و لطف بخشاينده الهي را دريافت مي‌کند از ساير معرفتها کم اعتبارتر نيست. ايمان عبارت است از داشتن احساس قطعي که از انسان بالاتر است به وسيله ايمان انسان از خودش خارج مي‌گردد و تحت تسلط قدرتي قرار مي‌گيرد که متعلق به خودش نيست. از نظر تيليخ دين اعتقادات و اعمال به خصوصي نيست. ايمان را نبايد با اديان سنتي يکي دانست، انسان وقتي مذهبي مي‌شود که به امور نهايي توجه نمايد و وقتي به امور نهايي توجه مي‌نمايد که قطعي بودن امور را احساس کند. احساس قطعي بودن امور به اين معني است که انسان در برابر قدرتي که براي او ارزش قطعي دارد، با فروتني و احترام سر تعظيم فرود آورد. علاقه به امور نهايي چيزي است که بر ساير علايق انسان تقدم پيدا مي‌کند. علاقه به امور نهايي، انسان را از خود خارج مي‌سازد و به طرف خود مي‌کشد. انسان به اين علاقه نهايي چنين مي‌گويد: نه خواهش من بلکه ميل تسليم مي‌کند و قلب و فکر و روح و قدرت خود را به آن مي‌سپارد. علاقه نهايي تمام وجود انسان را در برمي‌گيرد و هيچ قسمتي از انسان و جهان وي از آن خارج نيست.(59)
ديدگاه متفاوتي از وحي که در مقابل ديدگاه پيشين مي‌توان آن را ديدگاه «غير زباني» ناميد (يا اگر بخواهيم مي‌توان اصطلاح فني‌تر ديدگاه تاريخ نجات بخش را بکار برد) در مسيحيت پروتستان طي قرن حاضر وسيعاً رواج يافته است. اين ديدگاه مدعي است که در انديشه مصلحان ديني قرن شانزدهم (لوتر و کالون و اقران آنها) و حتي جلوتر از آن در عهد جديد و کليساي نخستين ريشه دارد.
بر طبق اين ديدگاه غير زباني، مضمون وحي مجموعه‌اي از حقايق درباره خداوند نيست، بلکه خداوند از راه تأثير گذاشتن در تاريخ به قلمرو تجربه بشري وارد مي‌گردد. (به عبارت ديگر وحي از مقوله گفتار و گزاره نيست، بلکه از مقوله فعل و حادثه مي‌باشد که در تاريخ روي داده است). ايمان در اين حالت همچون نوعي شناخت (يا شهود) ارادي فعل خداوند در تاريخ بشر مي‌باشد که شامل ديدن، ادارک کردن يا تعبير حوادث به طريقي خاص است. براي مثال انبياء(ع) شاهد نفوذ و تأثير مستمر خداوند در جهان پيرامون خود بودند. آنان اوضاع زمانه خود را هم چون آناني که خداوند به گونه‌اي فعال در آن حاضر بوده تجربه مي‌کردند. و آنگاه آنان به روايت تجربه واقعي خود را از حوادث آنگونه که رخ داده بودند، مبادرت مي‌کردند در اين ديدگاه ايمان با آزادي داراي تلازم است.
براي درک هر چه بهتر ماهيت ايمان در انديشه مسيحيت بهتر است آن را از زبان يکي از محققان مسيحي که تحقيقات و تأملات گسترده‌اي در تفکر مسيحيت انجام داده است، بشنويم. اتين ژيلسون مي‌گويد، ايمان داشتن به معني پذيرفتن چيزي است از آن جهت که خداوند آن را وحي کرده است. اما علم داشتن به چيزي به معناي پذيرفتن چيزي است که ما آن را در ظل نور طبيعي عقل، حقيقي مي‌دانيم. هر کسي که در باب مناسبات ميان عقل و وحي تحقيق مي‌کند، اختلاف ماهوي اين دو نحوه پذيرش را بايد به خاطر داشته باشد. من به دليل عقل مي‌دانم که امري واقعي است، زيرا «مي‌بينم» که واقعي است، اما ايمان دارم که چيزي واقعي است، «زيرا خداوند گفته است». در اين دو مورد علت تصديق من نوعاً متفاوت است، بنابراين علم و ايمان را بايد به عنوان دو نوع متفاوت تصديق در نظر گرفت. ايمان به وحي چيزي عقلاً محتمل است، متضاد آن نيز عقل محتمل است. ولي اين فقط رأي و گمان صرف نيست. اگر آنها دو نوع ممايز معرفت‌اند، هرگز نبايد از يکي بخواهيم که وظيفه ديگري را بر عهده گيرد، زيرا آنها نوعاً با يکديگر فرق دارند و ممکن نيست يکي از آنها احتمالاً ديگري باشد.
مثلاً من نمي‌توانم فرضاً از شما بخواهم به اينکه من اينجا هستم، ايمان بياوريد، شما نمي‌توانيد ايمان بياوريد، چون مرا مي‌بينيد. از سوي ديگر، من هيچگاه نمي‌توانم شما را مجبور کنم که ببينيد اکنون در حال تفسير فقره پنجم از فصل دوم جزء دوم کتاب «جامع الهيات» قديس توماس آکونياس هستم. من فقط مي‌توانم از شما بخواهم که به آن ايمان آوريد، بعداً اگر در مرجع من تحقيق کنيد، در مي‌يابيد که در نقل مطلب صادق بوده‌ام يا نه، اما محلاً است بدان ايمان آوريد. ايمان بنابر تعريف مقتضي آن است که عقل چيزي را قبول کند که آن را مغاير با اصلي از اصول اوليه عقلي يا يکي از متفرعات ضروري آن مي‌داند در نتيجه فعل ايماني نمي‌تواند معلوم بداهت عقلي باشد، بلکه حاصل مداخله اراده است. اما در معرفت علمي، برخلاف ايمان، اذعان به پذيرش چيزي فقط از طريق متعلق آن به نحو کافي و وافي مشخص مي‌شو...(60)
فريتيوف شوئون (يا فريتهوف شووان) دين‌شناس و عرفان‌شناس معاصر در اثر مشهور خود به نام «شناخت اسلام» به نکاتي اشاره نموده است که مي‌تواند هم وجه تفاوت ديدگاه اسلام و مسيحيت را نشان دهد و هم نقاط ضعف برخي ديدگاه‌هاي مسيحي را در خصوص ايمان آشکار سازد. او مي‌نويسد: در دين مسيح، انسان بالبداهه صاحب اختيار است، يا به عبارت صريحتر، اختيار و اراده‌اي دارد که فاسد شده است. عقل که مسلماً مورد انکار نيست، فقط به عنوان يکي از وجوه اراده مورد نظر است. وقتي اراده فساد پذيرد، عقل هم از همين طريق فساد مي‌پذيرد، بدين معني که عقل به هيچ وجه قادر نيست که اراده را احيا و اصلاح کند. در نتيجه دخالت الهي لازم مي‌آيد يعني: تفضل الهي.
در شريعت اسلام که انسان عاقل است و عقل بر اراده «سابق» مي‌باشد، محتوي يا هدايت عقل همان عمل و اثر تفضل الهي را دارد. بايد گفت که رستگاري ما، خلق و جريان آن، مولود «خدا صورتي» ما است: ما از آنجا که عقل قدسي هستيم و اراده مختار داريم همين عقل و اختيار، يا همين آزادي و خصلت قدسي و برتر از جهان حواس، ما را رستگار خواهند کرد. انسان مسيحي هميشه در پيش روي خود اراده و اختيار خود را مي‌بيند، آن اراده و اختيار که بيش و کم همان خود او است. فرد مسلمان داراي چشم‌اندازي کاملاً متفاوت است: فرد مسلمان در برابر خود، در مولود اراده ندارد که همچون ماجرايي فردي نمايان‌گردد، بلکه شبکه مجراهايي را در پيش رو مي‌بيند که به حکم الهي قبلاً مرتب و مجهز شده است، تا زندگي ارادي وي را تعادل و توازن بخشد.
اسلام قصد دارد درک وجود مطلق را مطابق عين فطرت بشر بر بداهت روحاني و معنوي آن بنياد گذارد، در اينجا فطرت بشر به منزله عقلي خدا صورت در نظر است نه چون اراده‌اي که فقط منتظر است تا در جهت خير يا شر فريفته شود. شوئون، روي‌آوري انسان به خدا و يا به تعبيري همان ايمان را چنين بيان مي‌کند: شهادت که به توسط آن اللّه چون حقيقت تجلي مي‌کند، با عقل خطاب دارد، ولي بنابر منطق، با ادامه عقل يعني اراده هم سرو کار دارد. وقتي عقل مفهوم باطني شهادت را درک مي‌کند، حقيقي را از غير حقيقي، يا جوهر را از اعراض تميز مي‌دهد. وقتي اراده همين معني را دنبال کند، به حقيقي يعني به جوهر الهي متعلق مي‌گردد.
شوئون در بخشي از کتاب خود به نکته‌اي اشاره مي‌کند که قابل توجه است او مي‌گويد: خطر اراده‌گرايي ديني، اين است که خيلي نزديک رسيده است توقع کند که ايمان حد اعلاي اراده و حداقل عقل را شامل گردد. در واقع عقل را نکوهش مي‌کنند که يا بنابر طبيعت خود، قدر و لياقت بشر را کاسته است يا خود، منزلت و لياقت بشر را در عالم پندار غصب کرده است.(61)
در مورد تعاريفي که از طرف متفکران مسيحي صورت گرفته است مي‌توان بطور خلاصه چنين گفت که: در تعريف شوراي واتيکان تأکيد بر روي دو مسئله است: نخست اينکه ايمان يک کيفيت ماوراءالطبيعي است و دوم اينکه ايمان، باور به واقعي بودن وحي الهي است. در تعريف دوم تنها نظر به واکنش معرفتي (حصولي) نسبت به وحي مورد نظر است. ايمان در تعريف ديگر يک عمل ارادي بوده و باعث تعهد شخص مي‌باشد.
نزد تيليخ ايمان نوعي دلبستگي است و متضمن تسليم شدن مي‌باشد. در ديدگاه ديگر، که همان ديدگاه جان هيک نيز بوده، ايمان، شناخت و يا شهود ارادي فعل خداوند است. ژيلسون ايمان را در ديدگاهي خاص، عبارت از پذيرش وحي بصورت ارادي تعريف مي‌نمايد. چنانکه مسلم است در اين تعاريف ابعاد نفساني ايمان از قبيل باور، تعهد دلبستگي، تسليم شدن و اراده بيشتر مورد توجه مي‌باشد و بر جنبه‌هاي ديگر ايمان مانند ابعاد معرفتي و عنصر اخلاق و اعمال صالح، تأکيد لازم صورت نگرفته است. در خصوص تعريف واتيکان از ايمان بايد گفت که آيا اساساً عنصر ايمان بطور مطلق امري ماوراء الطبيعي است يا تنها آنگاه که در ارتباط با ماوراءالطبيعي مي‌باشيم، ايمان يک کيفيت ماوراءالطبيعي پيدا مي‌کند؟ آيا منظور از اين کيفيت، لطف خاص الهي است که شامل حال مؤمنين مي‌شود؟ در چه مرحله‌اي از مراحل ايمان اين لطف شامل حاص شخص مي‌گردد؟ آيا منظور از کيفيت ماوراءالطبيعي ايمان تأکيد بر جنبه تجرد ايمان است؟ اگر چنانچه منظور از کيفيت ماوراءالطبيعي لطف خاص الهي باشد، آيا اين روي‌آوري خدا به انسان و عنايت و لطف خاص به انسان (عنايت ايمان) معلول ارتباط يک طرفه از جانب خدا به انسان است يا نوعي ارتباط متقابل در اينجا در کار است؟ و به عبارت ديگر سهم انسان در اين فرايند چقدر است؟ اگر در اين تعريف منظور از کيفيت ماوراءالطبيعي، لطف و عنايت خاص الهي به مؤمنين باشد به گونه‌اي که آنها را واجد تعيّن خاص نفساني نمايد، در اين حالت مي‌توان گفت که اين ديدگاه نزديگ به ديدگاه علامه طباطبائي در خصوص ايمان است. چرا که ايشان نيز در بحث ايمان معتقدند که مؤمن واجد نور و حياتي است که خداوند آن را به مؤمنان اختصاص داده است. علامه تأکيد مي‌کند که حصول چنين مراتبي وابسته به روي آوري عميق و گسترده انسان است و با اختيار انسان صورت مي‌گيرد و به عبارت ديگر انسان در اين فرايند دخالت تام دارد و عنصر اختيار، نقش بسزايي در تحقق چنين حالاتي بازي مي‌کند.
در خصوص مسئله اراده بايد گفت که علامه با توجه به مسئله قبول عنصر اختيار در امر ايمان ورزي، به دخالت اراده معتقد است. «تعهد» مورد نظر در يکي از تعاريف يا تنها ناظر به يک حالت نفساني و علقه دورني مي‌باشد، و يا نوعي الزام عملي نيز در اين تعهد مورد نظر هست که در صورت اخير، مي‌تواند به عنوان تأکيد بر جنبه عملي ايمان تلقي شود.
آنچه تيليخ در تعريف خود با عنوان تسليم شدگي تعبير مي‌کند، در واقع همان جوهر ايمان و حقيقت آن از نظر علامه مي‌باشد. تعريف ايمان به واکنش حصولي نسبت به وحي به عنوان مجموعه‌اي از گزاره‌ها (تعريف اول) و يا شهود حضوري وحي آنگاه که منظور از وحي فعل و حادثه‌اي در عالم واقع مي‌باشد، (تعريف دوم) هر يک از اين تعاريف، بيشترين تأکيد را بر بعد معرفتي ايمان دارد تا ديگر جنبه‌هاي آن. اساساً تعريف دوم که نظر به درک شهودي دخالت خداوند در جهان و رويدادهاي آن دارد، به نظر مي‌رسد که تنها شامل ايمان پيامبران(ع) و عرفا باشد نه همه مردم. و بر اين اساس تعريف نخست هم حداقل، ايمان عرفا را شامل نخواهد بود. در بيان ژيلسون بيشترين تأکيد بر پذيرش نفساني و تصديق خاص ارادي است.
شايد بتوان گفت که ما مي‌توانيم رمز تأکيد مسيحيان را بر عنصر اراده، در بيانات شوئون بيابيم. بر اساس تفسير شوئون، عقل در ديدگاه مسيحي يک امر طفيلي و عنصري صرفاً متأثر است نه مؤثر و بر همين اساس است که شعار مشهور آنان توجيه مي‌گردد، آنجا که مي‌گويند: «ايمان بياور تا بفهمي». چرا که ايمان عاملي براي تصحيح اراده است و چون عقل از وجوه اراده و توابع آن بشمار مي‌آيد پس با سالم‌سازي اراده، عقل نيز به فضاي رستگاري و فهم گام مي‌گذارد. فهم و رستگاري عقل تابع اراده است نه اينکه خود، مستقلاً قادر به وصول به فلاح و فهم گردد.
در اسلام و بينش متفکران اسلامي عقل جايگاه مستقلي را اشغال نموده است و مي‌تواند بر اراده تأثير نمايد. بر اين اساس است که عقل مخاطب وحي واقع مي‌شود و از عوامل عمده و مؤثر در امر ايمان‌ورزي بشمار مي‌آيد. براي آشکار شدن دقيق موضع متفکران اسلامي، در اينجا به بخشي از بيانات علامه طباطبائي نظر مي‌افکنيم. ايشان مي‌فرمايند: قرآن کريم در آيات بسياري به سوي حجت عقلي رهبري مي‌کند و مردم را به تفکر و تعقل و تدبر در آيات آفاق و انفس دعوت مي‌فرمايد و خود نيز در موارد احقاق حقايق، به استدلال عقلي آزاد مي‌پردازد و حقّا هيچ کتاب آسماني علم و معرفت برهاني را براي انسان مانند قرآن کريم نمي‌شناسد. قرآن کريم با اين بيانات، اعتبار حجت عقلي و استدلالي برهاني آزاد را مسلم مي‌شمارد؛ يعني نمي‌گويد که اول حقانيت معارف اسلامي را بپذيرند سپس به احتجاج عقلي پرداخته معارف نامبرده را از آنها استنتاج کنيد، بلکه با اعتماد کامل به واقعيت خود مي‌گويد: به احتجاج عقلي پرداخته حقانيت معارف نامبرده را از آن دريابيد و بپذيريد و سخناني که از دعوت اسلامي مي‌شنويد، تصديق آنها را از آفرينش جهان که گواهي است راستگوي، بپرسيد و بشنويد و بالآخره تصديق و ايمان را از نتيجه دليل بدست آوريد نه اينکه اول ايمان بياوريد و بعد بقيد مطابقت آن، اقامه دليل کنيد.(62)
در نهايت مي‌بينيم که شوئون ما را از اراده‌گرايي افراطي و تأکيد بيش از حد بر اراده باز مي‌دارد چون چنين ديدگاهي نفي تدريجي عقل را بدنبال خواهد داشت. در عين حال که ما به وجود عنصر اراده در امر ايمان اذعان داريم.
برخي از روانشناسان نيز در خصوص ايمان به تأملاتي پرداخته‌اند که شايسته توجه است. ويليام جيمز ايمان را بر اساس ملاک معروف خود در خصوص حقيقت که همانا داشتن فايده عملي است، مورد توجه قرار مي‌دهد. ديانت و ايمان، چون در نهايت، داراي فوايد عملي در زندگي دنيوي مي‌باشند، مطلوب بوده و ضروري مي‌باشند. جيمز اهميت زيادي براي اراده قائل است و معتقد است آنگاه که براي عقل شواهد و مدارک کافي موجود نباشد، اراده مي‌تواند ممد عقل باشد.
به عبارت ديگر با کمک اراده مي‌توان به مطلوبي که شواهد کافي بر له يا عليه آن نيست، توجه يافت و آن را پذيرفت. وي معتقد است حتي آنگاه که شواهد کافي براي امري وجود دارد با کمک اراده مي‌توان در مقابل حکم عقل قرار گرفت و در اين حالت اراده مانع عقل مي‌شود. براي قسمت اول يعني تساوي شواهد بر له يا عليه يک مطلوب، مي‌توان تثليث را مثال زد که نه خردپذير است و نه خردستيز، بلکه خردگريز مي‌باشد. اساساً از نظر جيمز اراده قوي‌تر از عقل است. او معتقد است که عمل بدون اعتقاد امکان‌پذير نيست و معتقد بلاعمل مفهومي پارادوکسيکال مي‌باشد.(63)
يکي از پيش‌فرضهاي جيمز اين است که هيچ دليلي بر له يا عليه دين وجود ندارد و مي‌گويد که اگر ما هم از اعتقاد داشتن و هم از اين اعتقاد نداشتن خودداري کنيم، فوائد دين را از دست مي‌دهيم. نتيجه اين است که هر چند دليلي بر له دين وجود ندارد، باز اگر اعتقاد آوردن به دين دل ما را راضي کند بايد اعتقاد بياوريم.(64)
در خصوص نظر ويليام جيمز بايد گفت که از نظر علامه اين درست است که ايمان واجد فوايد دنيوي مي‌باشد و آثار عملي مثبتي در زندگي انسان ببار مي‌آورد، مخصوصاً با توجه به ارتباطي که بين ايمان و عمل وجود داد. ليکن ماهيت ايمان تنها در لوازم و آثار عملي آن خلاصه نمي‌شود. فضاي ايمان آکنده از عميق‌ترين و لطيف‌ترين عناصر مي‌باشد. توحيد و بدنبال آن معاد، عالي‌ترين عناصر فضاي ايمان را تشکيل مي‌دهند. اساساً فوايد عملي در عالم دنيا تنها در منظر توحيد و معاد معنا پيدا مي‌کند و اختصاص صفت «فايده» و «مفيد بودن» معنا و مفهوم خود را از توحيد و معاد اخذ مي‌کنند. مؤمن دنيا را از بام توحيد و آخرت نظر مي‌کند.
بطور خلاصه بايد گفت که توجه به مسئله ايمان تنها از دريچه تنگ فوايد دنيوي و غفلت از ريشه ايمان که همانا توحيد و اعتقاد به معاد است و نيز غافل شدن از آثار معنوي و اخروي ايمان، در عالم ديانت که دين اسلام در اين ميان ويژگي دارد، خطايي فاحش محسوب مي‌گردد. چنانکه در نقل قول سابق از علامه گذشت، از نظر ايشان شواهدي که بر له دين و ايمان وجود دارد، بيشتر از دلايل انکار آن است. خود آفرينش گواه صادقي براي حقايق ديني است. عقل با کاوش در آفرينش به حقايق ديني واصل مي‌گردد. پس لزومي براي امداد اراده در حقايق اصيل ديني وجود ندارد. نيز هيچ گاه لزومي ندارد که اراده در برابر حکم قطعي عقل قد علم کند و بر عليه آن حکم کند.
اساساً از نظر علامه عقل قطعي محال است با شرع قطعي در تقابل و تناقض باشد. مسئله تثليث در اين ديدگاه يک امر خردستيز و ضد بديهيات عقلي است. اساساً تصور تثليث محال است چون امري است که در ذات خود حاوي تناقض است و آنچه تصور آن محال باشد حتي اراده هم از تعلق بدان عاجز است. اگر چنانکه اراده به چنين متناقضي تعلق مي‌گيرد قطعاً از اين رو است که ابتدا شخص تصوري معقول از آن پيش خود تحقق مي‌دهد و آنگاه اراده به اين تصور اخير و غير متناقض تعلق مي‌گيرد نه آن تصور محال نخستين.
به نظر مي‌رسد مشکل اساسي مسيحيت که باعث اعتقاد به نظريات اراده‌گرا در خصوص مسئله ايمان شده است همانا اعتقاد به مسائل خلاف بديهيات و اصولي عقلاني از قبيل مسئله تثليث و تجسد مي‌باشد. در نهايت بايد گفت در امر ارتباط وثيق اعتقاد و عمل، بين علامه و جيمز مي‌توان بطور کلي به نقطه مشترکي اذعان نمود، در عين تمايزهاي اصلي بين آنها.
روانشناس ديگر يونگ مي‌باشد او معتقد است که جوهر تجربه ديني تسليم و تمکين در برابر نيروهايي است که نسبت به ما برتري دارند و به عبارت ديگر تجربه ديني تسليم شدن در برابر قدرت برتر است، خواه اين قدرت خدا ناميده شود و خواه ناخود آگاه. به نظر يونگ تجربه ديني خصلتاً نوع ويژه‌اي از تجربه عاطفي است.(65)
اريک فروم نيز در خصوص دين و ايمان داراي تأملاتي مي‌باشد. فروم اديان را به دو قسمت اديان خود کامه و اديان نوع خواهانه تقسيم مي‌کند و به تحليل روانکاوانه آنها مي‌پردازد. او ايمان را در اديان نوع خواهانه چنين تعريف مي‌کند: ايمان عبارت است از قطعيت يافتن معتقدات شخص بر اساس تجربه فکري و عاطفي او، نه پذيرش القائاتي به اعتبار شخص القا کننده.(66)
آنچه يونگ با عنوان تسليم و تمکين نام مي‌برد، در نظر علامه همانا جوهر و حقيقت ايمان را تشکيل مي‌دهد. اگر بتوانيم تجربه ديني را تعبير ديگري از ايمان تلقي کنيم بايد گفت از نظر علامه ايمان نمي‌تواند صرفاً يک عاطفه باشد، بلکه ايمان واجد جنبه‌هاي معرفتي و عملي خاص است. اساساً عواطف جنبه انفعالي دارند، ليکن ايمان واجد جنبه‌هاي فعالي نيز هست. در بيان فروم ما شاهد توجه و به عنصر معرفتي ايمان هستيم و او تا حدودي بر دخالت معرفت در امر ايمان واقف کرديده است هر چند که به نظر مي‌رسد او تنها معرفت حصولي را در نظر دارد.
در پايان بحث ايمان ذکر چند نکته در خصوص ايمان خالي از فايده نخواهد بود. نخستين مسئله در خصوص ايمان اين است که آيا مفهوم ايمان جزو کداميک از معقولات مي‌باشد؟
چنانکه مي‌دانيم فلاسفه اسلامي در مبحث معرفت‌شناسي، مفاهيم يا معقولات را به سه دسته معقولات اولي يا ماهوي، معقولات ثاني فلسفي و معقولات ثاني منطقي تقسيم مي‌کنند. حال بايد ديد ايمان جزو کداميک از اين معقولات است؟ آنچه مسلم است اينکه مفهوم ايمان جزو معقولات ثاني منطقي نمي‌باشد؛ چرا که اين معقولات از معقولات اولي انتزاع مي‌گردند و اوصاف ذهني معقولات ثانيه هستند و موطني جز ذهن ندارند و به اصطلاح عروض و اتصاف آنها در ذهن است.
با توجه به تعبيراتي که علامه طباطبائي از ايمان به عمل آورده‌اند چنين بدست مي‌آيد که ايمان يک عنصر خاص و متعين نفساني است که طي فرايند خاصي، در نفس (دل يا قلب) تحقق مي‌يابد و نفس در مقطعي خاص واجد چنين حالت يا ويژگي مي‌گردد. به عبارت ديگر ايمان روح خاص و تعين خاصي است که در قلب انسان محقق مي‌گردد. حيات حقيقي و راستين انسان در پرتو ايمان محقق مي‌شود و از اين رو مي‌توان نتيجه گرفت که انسانيت انسان هم در پرتو ايمان حاصل تواند شد به عبارت ديگر مي‌توان گفت فصل حقيقي انسان همانا ايمان مي‌باشد. (و يا به تعبير دقيقتر ايمان و علم فصل حقيقي انسان را تشکيل مي‌دهند.)
بنابه اين توضيحات مي‌توان گفت که مفهوم ايمان جزو معقولات اولي خواهد بود نه معقولات ثاني فلسفي. نکته ديگر اينکه آيا ايمان خود في نفسه گرايش مستقلي در انسان محسوب مي‌شود که در عرض گرايشهاي ديگر قرار گرفته است يا ريشه در گرايشهاي ديگر انسان داشته و وابسته به گرايشهاي ديگر انسان است؟ در پاسخ مي‌توان گفت از آنجا که گرايش به تقدس و پرستش يکي از گرايشهاي اصيل و فطري انسان است و جوهر و ذات پرستش را خضوع و تعلق قلبي و تسليم شدن تشکيل مي‌دهد، از اين رو به نظر مي‌رسد ريشه گرايش به ايمان‌ورزي را مي‌توان در گرايش به پرستش و تقديس جستجو کرد. اين نظر با شايد بتوان از بيانات شهيد مطهري در کتاب انسان و ايمان بدست آورد.(67)
مسئله بعدي اين است که صدق و کذب و يا صحت و سقم ايمان به چه معناست؟ در پاسخ بايد گفت: از پيوستگي ايمان به علم اين حقيقت آشکار مي‌شود که ايمان در صحت و سقم خود تابع علمي است که متعلق به آن است، بنابراين اگر مطلبي که نفس به آن ايمان دارد مطلب صحيحي باشد، ايمان به آن ايماني صحيح و گرنه ايماني باطل است.(68) بنابراين وصف صدق و کذب و صحبت و سقم، اساساً وصف به حال متعلق ايمان خواهد بود.
در نهايت بايد اذعان داشت که مسئله ايمان امري بسيار گسترده و ذوابعاد مي‌باشد و چنانکه ملاحظه کرديم علامه طباطبائي مسائل متعددي را در خصوص ايمان مطرح نموده‌اند. ليکن تفصيل جهات متعدد ايمان آنچنانکه شايسته است، از عهده اين قلم ساخته نيست و لازم است تا صاحبان انديشه و نظر در جوانب اين مسئله قلمفرسايي نمايند. اين وجيزه نيز جز سآغاز و مطلعي براي کاوشهاي دامنه‌دار و وزين بعدي، چيزي محسوب نمي‌شود.
منابع و مراجع
(48) فرازهايي از اسلام، ص 244.
(49) همان مأخذ، ص 241.
(50) مقدمهاي بر جهان‌بيني اسلامي (انسان و ايمان)، مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، ص 12-21-29-31- 47.
(51) احياي فکر ديني در اسلام، محمد اقبال لاهوري، ترجمه احمد آرام، انتشارات کتاب پايا، ص 3-4-127.
(52) خدا و انسان در قرآن، توشي هيکوا يزوتسو، ترجمه احمد آرام، انتشارات شرکت سهامي انتشار، ص 4.
(53) همان مأخذ، ص 18-29 و 61-172.
(54) قرآن و روانشناسي، محمد عثمان نجاتي، ترجمه عباس عرب، انتشارات آستان قدس رضوي، ص 306 و 307.
(55) قبض و بسط تئوريک شريعت، عبدالکريم سروش، انتشارات مؤسسه فرهنگي صراط، ص 121.
(56) اوصاف پارسايان، عبدالکريم سروش، انتشارات مؤسسه فرهنگي صراط، ص 172-174-176.
(57) مقالات و بررسيها، نشريه گروه تحقيقاتي دانشکده الهيات و معارف اسلامي، سال 71-70 شماره 52-51، مقاله: حقيقت ايمان در نظر متکلمان، محمد مجتهد شبستري، ص 38-45.
(58) فلسفه دين، جان هيک، ترجمه بهرام‌راد، انتشارات بين‌المللي الهدي، از ص 119 به بعد.
(59) راهنماي الهيات پروتستان، ويليام هوردرن، ترجمه طاطه‌وس ميکائليان، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، ص 146-148.
(60) عقل و وحي، اتين ژيلسون، ترجمه شهرام پازوکي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ص 55-57.
(61) شناخت اسلام، فريتيوف شوئون، ترجمه سيد ضياء الدين دهشيري، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ص 9، 14، 17، 153، 213.
(62) شيعه در اسلام، علامه طباطبائي، انتشارات کتابخانه بزرگ اسلامي، ص 100-101.
(63) ماهيت ايمان، دروس کلام جديد استاد ملکيان، دانشکده الهيات و معارف اسلامي تهران.
(64) عرفان و منطق، برتراند راسل، ترجمه نجف دريا بندري، انتشارات شرکت سهامي کتابهاي جيبي، ص 122.
(65) روانکاوي و دين، اريک فروم، ترجمه آرسن نظريان، انتشارات پويش، ص 28-30.
(66) همان مأخذ، ص 51.
(67) انسان و ايمان، ص 32-33.
(68) شريعت در آينه معرفت، جوادي آملي، مرکز نشر فرهنگي رجاء، ص 138.
------------------------------
منبع: www.maarefquran.org
مقالات ارائه شده لزوماً منعکس کننده نظر مجمع جهانی اهل البیت (علیهم السلام) نمی باشد