آفرينش انسان در تفسير الميزان
مهدي مهريزي

آغاز آفرينش انسان و چگونگي آن، از جمله مباحث مهمي مي‌باشد که در کتابهاي آسماني و قرآن کريم، مجال طرح يافته است.
از بررسي داستان آفرينش انسان در کتابهاي آسماني مي‌توان به نگرش آنها در باب انسان و مسائل انسان‌شناسي دست يافت: توان او براي رشد و تعالي، ميزان آسيب‌پذيري از وسوسه‌هاي شيطاني، امکانات و استعدادهاي نهفته در او، راهزنان و راهبران وي در زندگي و... .
قرآن کريم ، همچون ديگر کتابهاي آسماني، در چندين سوره، به اين قضيه پرداخته(1) و موضوعات و مسائل فراواني را طرح کرده‌است، از قبيل: خلافت انسان، سجده فرشتگان، دميدن روح الهي در آدمي، خلقت همسر براي آدم(ع)، اسکان در بهشت، عصيان، توبه، هبوط، سرپيچي شيطان و عداوت وي با آدم(ع)، تعليم اسماء به آدم(ع) و... .
اما پرسشهايي هم وجود دارد که کتابهاي آسماني، به اجمال از آنها گذشته‌اند:
حقيقت اسماء و کلمات، درخت ممنوع، مکان بهشت آدم(ع) در زمين يا ...، انسان، جانشين خدا در زمين، يا جانشين انسان در زمين، عصيان آدم(ع) و ناسازگاري آن با عصمت، علت عدم بازگشت آدم(ع) و حوا(ع) به بهشت پس از توبه ...
مفسران در تفسير اين آيات و تحليل مسائل مطرح شده و پاسخ به شبهات و ايرادها راههاي مختلفي را دنبال کرده‌اند:
مشهور مفسران با حفظ ظواهر و تاريخي دانستن داستان، به تجزيه و تحليل آن پرداخته و با تکلّف، برخي شبهات را پاسخ گفته‌اند.(2)
برخي ديگر‌، با نوعي گرفتن آدم(ع) تحليل خاصي از آيات ارائه کرده‌اند.(3)
و بالاخره پاره‌اي از مفسران، با تمثيل دانستن حادثه و سمبوليک گرفتن داستان، سلوکي ديگر انتخاب کرده‌اند.
در اين مقال، برآنيم تا نظريه سوم را که مختار علامه طباطبايي در تفسير قيم الميزان است، تشريح کنيم و ايرادهايي که بر آن وارد شده، نقد و بررسي کنيم.
پيش از پرداختن به بحث، ‌اشاره‌اي داريم گذرا به سابقه اينگونه تفسير در ميان مفسران و تفسير سمبوليک و تمثيلي:
محمدبن جرير طبري (م: 310) به نقل از مجاهد (م: 100يا 103ق) نزول مائده بر حواريون را تمثيل مي‌داند:
«گروهي گفته‌اند: خداوند بر بني‌اسرائيل مائده‌اي نازل نکرد. اينان خود به چند دسته تقسيم شده‌اند: برخي گفته‌اند: اين آيه مثلي است که خداوند براي بندگانش ذکر کرده نموده است، تا از پيامبر درخواست معجزه نکنند. مجاهد از اين گروه است. او گفته است: اين‌آيه مثل است و خداوند مائده‌اي نازل نکرده است.»(4)
اين مطلب را در ذيل اين آيه نقل کرده است:
﴿إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّکَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ﴾(5)
«و حواريان پرسيدند اي عيسي بن مريم! آيا پروردگار تو مي‌داند که براي ما از آسمان مائده‌اي بفرستد.»
ابن کثير (م: 774ق) از عطاء(6) که از مفسران قرن دوم هجري است در ذيل آيه:
﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيَاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا يَشْکُرُونَ﴾(7)
«آيا آن هزاران تن را نديده‌اي که از بيم مرگ، از خانه‌هاي خويش بيرون رفتند! سپس خدا به مردم نعمت مي‌دهد، ‌ولي بيشتر مردم شکر نعمت به جاي نمي‌آورند».
چنين نقل کرده است:
«‌قال ابن‌جريح عن عطاء قال: هذا مثل يعني انها ضرب مث لاقصة وقعت.»(8)
ابن‌جريح از عطاء نقل کرده است: اين مثل است (يعني ضرب‌المثل است نه قصه تاريخي.)
در تفسير فخر رازي (م: 606ق) از ابومسلم (م قرن چهارم) نقل شده که قصه کشتن پرندگان توسط حضرت ابراهيم(ع) مثال است:
«هنگامي که ابراهيم(ع) از خداوند درخواست زنده کردن مردگان را نمود، ‌خداوند متعال مثالي به او نشان داد تا امر برايش نزديکتر گردد.»(9)
﴿وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي کَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَکِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَکَ سَعْيًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَکِيمٌ﴾(10)
«ابراهيم گفت: اي پروردگار من، به من بنماي که مردگان را چگونه زنده مي‌سازي. گفت: آيا هنوز ايمان نياورده‌اي؟ گفت: بلي،‌ولکن مي‌خواهم که دلم آرام يابد. گفت: چهار پرنده برگير و گوشت آنها را به هم بياميز، و هر جزئي از آنها را بر کوهي بنه، پس آنها را فراخوان. شتابان نزد تو مي‌آيند و بدان که خدا پيروزمند و حکيم است».
همچنين وي از قفال (م: 365) نقل مي‌کند که آيه 190، سوره اعراف به روش تمثيل بيان شده است و مراد از آن داستان، آدم(ع) و حوا(ع) نيست.(11)
﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْکُنَ إِلَيْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِيفًا فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَيْتَنَا صَالِحًا لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِينَ * فَلَمَّا آتَاهُمَا صَالِحًا جَعَلَا لَهُ شُرَکَاءَ فِيمَا آتَاهُمَا فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِکُونَ﴾
«اوست که همه شما را از يک تن بيافريد و از آن يک تن زنش را نيز بيافريد تا به او آرامش يابد. چون با او درآميخت، به باري سبک بارور شد و مدتي با‌آن سر کرد و چون بار سنگين گرديد،‌آن دو، پروردگار خويش را بخواندند که اگر ما را فرزندي صالح دهي از سپاسگزاران خواهيم بود».
جارالله زمخشري (م: 528ق) در تفسير «الکشاف» قصه مخاصمه نزد داود را،(12) تمثيل مي‌داند(13) و همچنين آيه: ﴿إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...﴾(14) را از قبيل تمثيل معرفي مي‌کند.(15)
در تفسير «المنار» که قسمتي از آن تقرير درسهاي شيخ محمد عبده (م: 1323ق. 1905م و تأليف محمد رشيد رضا (م: 1354 ق) است نيز برخي قصه‌ها بر تمثيل حمل شده است.
1ـ درباره قصه آدم(ع) و حوا(ع) نوشته است: «‌اين قصه به صورت تمثيل وارد شده است.»(16)
در جاي ديگر مي‌نويسد:‌
«بهترين شيوه تأويل در اين قصه تمثيل است. و سنت الهي در کتابش بر اين قرار گرفته است که امور معنوي را در قالب لفظ و معارف عقلي را با صورت‌هاي محسوس بيان کند.»(17)
2ـ آيه 259 از سوره بقره را احتمال داده است از قبيل تمثيل باشد.(18)
﴿أَوْ کَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَى طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَى حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آيَةً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ کَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾
«يا مانند آن کس که به دهي رسيد، دهي که سقف‌هاي بناهايش فرو ريخته بود. گفت: از کجا خدا اين مردگان را زنده کند؟ خدا او را به مدت صد سال ميراند، آنگاه زنده‌اش کرد و گفت:‌چه مدت در اينجا بوده‌اي؟ گفت:‌يک روز يا قسمتي از روز. گفت:‌نه، صد سال است که در اينجا بوده‌اي. به طعام و آبت بنگر که تغييري نکرده است و به خرت بنگر،‌مي‌خواهيم تو را براي مردمان عبرتي گردانيم،‌بنگر که استخوانها را چگونه به هم مي‌پيونديم و گوشت برآن مي‌پوشانيم. چون قدرت خدا بر او آشکار شد، گفت: مي‌دانم که خدا بر هر کاري تواناست».
3ـ تفسير ابومسلم از آيه کشتن پرندگان توسط ابراهيم(ع) را پذيرفته و نوشته است:
« و لله دَرّ ابي مسلم ما ادق فهمه و اشدَ استقلاله فيه.»(19)
«آفرين بر فهم دقيق و استقلال رأي ابومسلم».
4ـ داستان فرزندان آدم‌(ع) را در آيه شريفه:
﴿وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَلَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ..﴾(20)
«و داستان راستين دو پسر آدم را برايشان بخوان. آنگاه که قربانيي کردند، از يکيشان پذيرفته آمد و از ديگري پذيرفته نشد».
تمثيلي از حسادت براداران مي‌داند.(21)
5ـ همچنين در مورد آيه: ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ...﴾(22) تمثيل را پذيرفته است.(23)
علامه سيد عبدالحسين شرف‌الدين (م: 1377- 1290ق) درباره آيه اخذ ميثاق (سوره اعراف، آيه 172) همين نظر را دارد:
«... و انما جاءت علي سبيل التمثيل و التصوري تقريباً للاذهان الي الايمان و تفثنا في البيان و البرهان و ذلک ما تعلوا به البلاغة فتبلغ حد الاعجاز الا تري کيف جعل الله نفسه في هذه الاية بمنزلة المشهد لهم علي انفسهم و جعلهم بسبب مشاهدتهم تلک الايات البيانت و ظهورها في انفسهم و في خلق السموات و الارض بمنزلة المعترف الشاهد و ان لم يکن هناک شهادة و لا اشهاد.
و باب التمثيل واسع في کلام العرب و لا سيما في الکتاب و السنة ...»(24)
«اين آيه به صورت «تمثيل» است، تا ذهن را به ايمان و اعتقاد نزديک سازد و نيز تنوع در بيان و دليل است. اين قبيل گفته‌هاست که سخن را در بلاغت به حد اعجاز مي‌رساند.
ببين چگونه خداوند خود را به عنوان مشهود انسانها قرار داده و انسانها را شاهد و گواه قلمداد کرده است،‌ با اين که شهادب و شاهد گرفتني در ميان نبود.
باب تمثيل در کلام عرب گشوده است، بويژه در قرآن و روايات...».
وي، سپس چهار آيه ديگر را که به صورت تمثيل است، ذکر مي‌کند:(25)
﴿مَا کَانَ لِلْمُشْرِکِينَ أَنْ يَعْمُرُوا مَسَاجِدَ اللَّهِ شَاهِدِينَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ﴾(26)
«مشرکان را نرسد، در حالي که به کفر خود اقرار مي‌کنند، مسجدهاي خدا را عمارت کنند».
﴿ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ کَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾(27)
«سپس به آسمان پرداخت و آن دودي بود. پس به آسمان و زمين گفت: خواه يا ناخواه بياييد. گفتند: فرمانبردار آمديم».
﴿إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ﴾(28)
«فرمان ما به هر چيزي که اراده‌اش را بکنيم، ‌اين است که مي‌گوييم: موجود شو، ‌موجود مي‌شود».
﴿إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا﴾(29)
«ما اين امانت را بر آسمانها و زمين و کوهها عرضه داشتيم، از تحمل آن سرباز زدند و از آن ترسيدند. انسان آن امانت بر دوش گرفت که او ستمکار و نادان بود».
و همچنين به ذکر نمونه‌هايي از روايات که جنبه تمثيل دارند، مي‌پردازد.(30)
رواياتي که دلالت بر عزاداري موجودات تکويني و جاندار بر سيدالشهداء(ع) دارد، ‌از قبيل گريه زمين و آسمان و پرندگان بر آن حضرت.(31)

حديث «قاروره ام سلمة»(32)
ـ روايت نبوي:
«‌ما من مؤمن الا و له باب يصعد منه عمله و باب ينزل منه رزقه فاذا مات بکيا عليه.»(33)
«هر مومن را دري است که از آن اعمالش بالا رود، و دري است که از آن روزي‌اش فرو ريزد، هنگامي‌که از دنيا رود آن دو بر او بگريند».
«اذا مات المومن ناحت عليه البقاع التي کان يشغلها بعبادة الله تعالي.»(34)
«هنگامي که مومن از دنيا برود، مکانهايي که در آن عبادت خدا کرده بود، بر او نوحه کنند».
آية الله طالقاني، در تفسير پرتوي از قرآن، نسبت به آيه ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا...﴾(35) همين رأي را دارد:
«... اگر هم مجمل اين روايات درست باشد، نظر قرآن بيش از بيان حکمت و هدايت و عبرت نبايد باشد، چنانکه مرحوم عبده مي‌گويد: در اين داستان، چون اشاره به عدد و شهر و چگونگي آنها نشده، معلوم مي‌شود که نظر به واقعه خاصي نيست و همين بيان سنت الهي و عبرت است و شايد تمثيلي باشد از حال مردمي که در مقابل دشمن نايستادند و از ترس مرگ گريختند.»(36)
براي نخستين بار، در دهه‌هاي نخست 1900 ميلادي اين مطلب، به عنوان يک تئوري در تفسير قصه‌هاي قرآن مطرح شد.(37)
دکتر محمد احمد خلف الله رساله دکتراي خود را «الفن القصصي في القرآن الکريم» قرار داد و اين نظر را در آن مطرح ساخت. البته اين رساله با عکس‌العمل شديد در جامعه مصر روبه‌رو شد و رساله او بدين جهت مورد قبول هيأت علمي قرار نگرفت. پس از چاپ نيز رديه‌هايي بر‌ آن تأليف شد.(38)
«‌خلف الله» قصه‌هاي قرآن را به چند دسته تقسيم مي‌کند که قسم اول و دوم آن از اين قرار است.(39)
1. آنها که رنگ تاريخي دارد، داستانهايي که بر محور انبياء و رسل(ع) دور مي‌زند از اين قبيل است. در اين دسته، هدف موعظه و پندآموزي است نه تحقيق تاريخ. حذف بسياري از خصوصيات زماني و مکاني، تکرار قصص،‌جابه‌جايي عناصر داستان و حتي ذکر خصوصيات بر اساس عقيده مخاطبان بر همين اساس است.(40)
از طبري و عبدالوهاب نجّار نقل مي‌کند که مدت توقف اصحاب کهف بر اساس اعتقاد مخاطبان است.(41)
2. داستانهايي که تمثيلي مي‌باشند. وي معتقد است: «تمثيل نوعي بلاغت و شاخه‌اي از فن بيان است.»
در تمثيل ضرورت ندارد حوادث اتفاق افتاده باشد، يا شخصيتها موجود باشند، همان‌گونه که ضرورت ندارد گفتگوها و محاوره‌ها صادر شده باشد، ‌بلکه در تمام اين جهات يا بعض آن به فرض و خيال اکتفا مي‌شود.(42)
او سپس مي‌افزايد:
«لازم است به صراحت بگويم که در قصه‌هاي تمثيلي، تمام مواد زاييده خيال نيست، بلکه برخي از مواد از وقايع تاريخي گرفته شده، مانند فرشتگان در قصه داود(ع).
و نيز بايد روشن شود که نياز به خيال‌پردازي در قصه‌هاي قرآني و تمثيل‌ها، ‌از نياز خداوند (معاذ الله) نشأت نگرفته است، بلکه انسان که به اينگونه تعبير نيازمند است، چرا که شيوه انسانها در بيان يافته‌هاي دروني و انديشه‌ها همين است.»(43)
همان‌طور که ملاحظه شد در تاريخچه‌اي که از تمثيل ارائه داديم، هيچ يک از صاحبان رأي، ‌به جز خلف‌الله، تفسيري از «تمثيل»‌در قصص قرآن ارائه ندادند. تنها خلف الله بود که گفت در قصه تمثيلي واقعيت داشتن مواد قصه لازم نيست، بلکه ممکن است مواد غير واقعي باشد يا بر اساس عقيده مخاطبان بيان شده باشد. اما، به نظر مي‌رسد هيچ‌يک از صاحب‌نظران، اين تفسير و تعريف را از تمثيلي، مواد قصه از واقعيت برخوردار است، اما ترکيب و بيان آن به صورت يک حادثه و قضيه، تمثيل است.
برخي،‌مانند شهيد مطهري در داستان آدم(ع) و حوا(ع) بر اين مطلب تصريح کرده‌است که: مواد داستان، همه حقيقي هستند، ‌اما داستان سمبوليک است.(44)

اينک رأي علامه درباره داستان آفرينش:
وي، در چند موضع از الميزان اين مطلب را باز گفته است، ليکن در ابتدا به صورت احتمال و در مجلدات آخر، به صورت جزم.
1. «... و بالجملة يشبه ان تکون هذه القصة التي قصها الله تعالي من اسکان آدم و زوجته الجنة، ثم اهباطهما لاکل الشجرة کالمثل يمثل به ماکا الانسان فيه قبل نزوله الي الدنيا ... .»(45)
«... خلاصه، داستان اسکان آدم(ع) و همسرش در بهشت و هبوط آنان به جهت خوردن از درخت، شبيه مثلي است که وضعيت انسان را قبل از آمدن به دنيا تمثيل مي‌کند».
2. «والقصه وان سيقت مساق القصص الاجتماعية الا مالوفة بيننا و تضمنت امراً و امتثالاً و تمرداً و احتجاجاً و طرداً ورجماً و غير ذلک من الامور التشريعية و المولوية غير ان البيان السابق علي استفادته من الايات يهدينا الي کونها تمثيلاً للتکوين بمعني ان ابليس علي ما کان عليه من الحال لم يقبل الامتثال اي الخضوع للحقيقة الانسانية فتفرعت عليه المعصية.»(46)
«داستان، گرچه به شکل داستانهاي اجتماعي طراحي شده و متضمن فرمان و اطاعت، سرکشي و استدلال و ... مي‌باشد، لکن آن گونه که از آيه‌هاي قبل استفاده کرديم، «تمثيل» تکوين و واقع است. يعني شيطان با آن هويتي که داشت،‌خضوع در برابر حقيقت انساني را نپذيرفت و بر اين تمرد معصيت مترتب گشت».
3ـ در ذيل اين حديث نهج‌الباغه «فسجدوا الابليس و جنوده» نوشته است:
«اقول و فيها تعميم الامر بالسجدة لجنود ابليس کما يعم نفسه و فيه تاييد ما تقدم من ان آدم انما اجعل مثالا يمثل به الانسانية من غير خصوصية في شخصه و ان مرجع القصة الي التکوين.»(47)
«در اين حديث، فرمان سجده به لشکريان ابليس نيز تعميم داده شده و اين گفته قبلي ما را تاييد مي‌کند که آدم(ع)، مثالي و نمونه‌اي براي انسانيت بود و شخص او خصوصيتي نداشت و قصه به تکوين باز مي‌گردد».
4. «قلت الذي ذکرنا آنفاً ان القصة بما تشتمل عليه بصورتها من الامر و الامتثال و التمرد و الطرد و غير ذلک و ان کانت تتشبه بالقضايا الاجتماعيه المالوفة فيما بيننا لکنها تحکي عن جريان تکويني في الروابط الحقيقة التي بين الانسان و الملائکة و ابليس فهي في الحقيقة تبين ما عليه خلق الملائکة و ابليس و هما مرتبطان بالانسان و ما تقتضية طبايع القبيلين بالنسة الي سعادة‌الانسان و شقائه و هذا غير کون الامر تکوينياً. فالقصة تکوينية مثلت بصورة نالفها من صور حياتنا الدنيوية الاجتماعيه.»(48)
«داستان، گرچه به ظاهر مانند وقايع اجتماعي متضمن فرمان و اطاعت، سرکشي و طرد است، اما از يک جريان واقعي در روابط واقعي ميان انسان و فرشته و شيطان خبر مي‌دهد. در حقيقت، اين داستان هويت فرشته و شيطان را در برابر انسان بيان مي‌دارد. پس داستاني تکويني است که به شکل امور مأنوس اجتماعي بيان شده است.»
5. «و القصة کما يظهر من سياقها في هذه السورة و غيرها مما ذکرت فيها کالبقرة و الاعراف تمثل حال الانسان بحسب طبعه الارض المادي فقد خلقه الله سبحانه في احسن تقويم و غمره في نعمه التي لاتخصي واسکنه جنة الاعتدال و منعه عن التعدية بالخروج الي جانب الاسراف باتباع الهوي و التعلق بسراب الدنيا و نسيان جانب الرب تعالي بترک عهده اليه و عصيانه و اتباع وسوسة الشيطان الذي يزين له الدنيا و يصور له ويخيل اليه انه لو تعلق بها و نسي ربه اکتسب بذلک سلطاناً علي الاسباب الکوينة يستخدمها و يستذل له کل ما يتمناه من لذائذ الحياة و انها باقية له و هو باق لها حتي اذا تعلق بها و نس مقام ربه ظهرت له سوآت الحياة و لاحت له مساوي الشقاء بنزول النوازل و خيانة الدهر و نکول الاسباب و تولي الشيطان عنه ... .»(49)
«اين داستان، بر اساس سياق و آيات در سوره بقره و اعراف و اين سوره وضعيت زميني مادي انسان را تمثيل مي‌کند.
خداوند، او را به بهترين وجه آفريد و در نعمتها بي‌شمار غوطه‌ور ساخت،‌در بهشت اعتدال او را اسکان داد.
او را از گرايش به اسراف، دلبستگي به دنيا، فراموشي عهد پروردگار و نافرماني، پيروي از وسوسه‌هاي شيطان برحذر داشت. شيطاني که دنيا را نزد آدمي تزيين مي‌کند و به او وانمود مي‌کند که اگر خدا را فراموش کند، سلطنت بر اسباب طبيعي پيدا مي‌کند و به آرزوهاي دنياي خود به صورت جاودانه مي‌رسد. انسان وقتي فريب خورد و خدا را از ياد برد بديهاي دنيا در برابرش آشکار مي‌گردد، زشتي شقاوت هويدا مي‌شود با فرود آمدن حوادث ناگورا و خيانت روزگار و پشت کردن شيطان».
برخي از صاحب‌نظران و انديشه‌وران اسلامي، پس از علامه طباطبايي نيز همين رأي را دارند.
شهيد مطهري مي‌نويسد:
«ما اگر مخصوصاً قرآن کريم را ملاک قرار دهيم، مي‌بينيم قرآن داستان آدم(ع) را به صورت به اصطلاح سمبوليک طرح کرده است. منظورم اين نيست که آدم(ع) که در قرآن آمده، نام شخص نيست چون سبل نوع انسان است، ابداً. قطعاً آدم(ع) اول يک فرد و يک شخص است و وجود عيني داشته است. منظورم اين است که قرآن، داستان آدم(ع) را از نظر سکونت در بهشت، اغواي شيطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و ... به صورت سمبوليک طرح کرده است.»(50)
علامه سيد محمدحسين فضل الله نيز همين نظر را به صورت غير جزمي تأييد کرده است:‌
«اننا نستقرب اعتبار الموضع اسلوباً قرآنياً لتوضيح الفکرة و لکننا نجزم بذلک لان المعطيات التي قد مناها لاتدع مجالا للجزم ... بل ربما تلتقي ببعض الاحاديث الماثورة التي تدعم الفرضية الولي... فيما ياتي من حديث.»(51)
«اين که موضوع‌، روشي قرآني باشد براي توضيح يک واقعيت، مطلبي نزديک به واقع است، لکن به جهت برخي مقدمات گذشته و پاره‌اي احاديث جزم نداريم».
وهبه زحيلي از مفسران معاصر اهل سنت نيز، بر اين نظر است:
«هذه القصة والمحاورة بين الله و ملائکته نوع من التمثيل بابراز المعاني المعقولة بالصور المحسوسة تقريباً للافهام.»(52)
«اين داستان و گفتگو ، بين خداوند و فرشتگان، نوعي تمثيل است که در جهت تقريب به فهم معاني عقلي در قالب محسوس بيان شده است».
گفتني است که علامه طباطبايي «آيه ذر»(53)، «آيه امانت»(54) و برخي ديگر از آيات را نيز از قبيل تمثيل مي‌داند.(55)
نخست نکاتي را جهت تبيين رأي علامه بيان مي‌داريم، ‌آنگاه به نقد و بررسي پاره‌اي از ايرادها در باب تفسير سمبوليک قصص قرآن مي‌پردازيم.

1. تمثيل و تمثّل در کلام علّامه:
ايشان اين دو واژه را مواردي از تفسير خود به کار مي‌برد، «تمثيل» را نسبت داستان آفرينش انسان، آيه ذر و آيه امانت‌پذيرفته که ذکر شد.
همچنين در مواردي ديگر، برخي آيه‌ها را تمثيل مي‌داند، مثلاً در تفسير آيه ﴿إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ﴾(56) مي‌نويسد:
«خدا وعده قطعي بهشت را در قالب تمثيل تصوير نموده‌، خود را خريدار، مؤمنان را فروشنده، جان و مال مؤمنان را متاع و بهشت را بها قرار داده است.»(57)
از «تمثل» نيز در موارد متعددي سخن گفته و در تعريف آن مي‌نگارد:
«تمثل آشکار شدن چيزي براي انسان است، به صورتي که با آن انس دارد و به شکلي که با هدف آشکار شدن سازگار باشد، مانند ظهور جبرئيل براي مريم(ع) به صورت بشر... و ظهور دنيا براي علي(ع) به شکل زني خوشرو ... .»(58)
و در جاي ديگر مي‌نويسد:
«تمثّل تغيير در ظرف ادراک است نه در خارج از حيطه ادراک.»(59)
نمونه‌هايي از تمثل را در لابه‌لاي سخنان خود، مي‌آورد از قبيل:
تمثّل شيطان(60)، تمثّل فرشتگان(61)، تمثّل خلود(62)، تمثّل دنيا، تمثّل مال و فرزند(63) و ...(64)
هدف از ذکر اين مطلب اين بود که حضرت علامه، داستان خلفت آدم(ع) را «تمثيل» دانسته است.
ليکن در دو مورد، برخي از اجزاي اين داستان را تمثّل دانسته است:
«فهذه هي التي مثلت لادم(ع) اذا ادخله الله الجنة و ضرب له بالکرامة حتي آل امره الي ماآل الا ان واقعته کان قبل تشريع اصل الدين و جنته جنة برزخيه ممثلة في عيشة غير دنيوية فکان النهي لذلک ارشادياً لامولوياً و مخالفته مؤدية الي امر ليس بجزاء تشريعي.»(65)
«اين، همان چيزي بود که آدم(ع) هنگام ورود به بهشت متمثل گشت. التبه اين امر قبل از تشريع دين بود و بهشت او بهشت برزخي بود که به شکل زندگي دنيايي نزد آدم(ع) ممثل شد. بدين جهت، اين نهي ارشادي است، نه مولوي و کيفر قهري دارد، نه تشريعي.»
درباره درخت ممنوع مي‌نگارد:
«ويظهر من الجميع ان ذلک کان حالا برزخياً له و لزوجته و تمثل لهما الشجرة المنهية فيها فاکلا منها و ظلما انفسهما و کان ذلک منهما هبوطاً الي الارض و حيوة فيها و ظهور سؤاتهما.»(66)
«از تمام مطالب استفاده مي‌شود که اين، حالت برزخي براي آدم(ع) و همسرش بود و درخت ممنوع براي آنان متمثل گشت،‌‌آن دو از درخت تناول کرده و به خويشتن ستم کردند و همين هبوط آنان به زمين و زندگي در آن بود.»
اين دو بيان با يکديگر سازگار نيست بعيد است گفته شود «تمثيل» و «تمثّل» را به يک معني به کار گرفته است.
آنچه روشن است اين که کل داستان را تمثيل دانسته و بعضي از اجزاء آن را «تمثل» معرفي کرده است، اما کيفيت جمع ميان اين دو بيان قدري مبهم است.

2. شواهد رأي علامه:
مرحوم علامه سياق آيات را دليل اين رأي قرار داده(67) و جمله‌اي از نهج‌الباغه را نيز مؤيد گرفته است:
«فسجدوا الا ابليس و جنوده اعترتهم الحمية.»(68)
«(فرشتگان) سجده کردند، جز شيطان و لشکريانش که حميت بر آنان چيره گشت». مي‌نويسد: «تعميم فرمان به سجده، به لشکريان ابليس، مؤيد آن است که آدم(ع) مثل انسانيت بود و قصه به تکوين بازگشت دارد.»(69)

ايرادها:
بر اين قبيل تفسيرها، اعتراض‌هايي شده، که برخي از آنها را نقل مي‌کنيم:‌
در تفسير نمونه نسبت به سمبوليک دانستن داستان خلقت آدم(ع) و حوا(ع)،‌ آمده است:
«گرچه بعضي از مفسران، که معمولاً تحت تاثير افکار تند غربي قرار دارند، سعي کرده‌اند به داستان آدم(ع) و همسرش، از آغاز تا پايان، چهره‌تشبيه و مجاز و کنايه و به اصطلاح روز، سمبوليک، بدهند و تمام بحثهاي مربوط به اين ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر کرده، کنايه از مسائل معنوي بگيرند، ولي شک نيست که ظاهر آيات، حکايت از يک جريان واقعي و عيني مي‌کند که براي پدر و مادر نخستين ما واقع شد و چون در اين داستان نکته‌اي وجود ندارد که نتوان آن را طبق ظاهر تفسير کرد و با موازين عقلي سازگار نباشد، (تا قرينه‌اي براي حمل بر معناي کنايي به دست‌آيد) دليلي ندارد که ما ظاهر آيات را نپذيريم و بر معني حقيقي خود حمل نکنيم.»(70)
يا اظهار داشته‌اند:
«... و علاوه بر اين، لازمه‌اش آن است که قصه آدم(ع) و حوا(ع) و خلقتشان در بهشت استعداد و امر به سجده فرشتگان بر آدم(ع) و تخلف ابليس و سلطه او را بر بني آدم اخراج آدم(ع) و همسرش را از بهشت و غير ذلک از خصوصياتي را که قرآن کريم بيان کرده است،‌همه را قضاياي تمثيليه و افسانه‌هاي تخيليه براي نشان دادن مطلب بدانيم و اين خلاف روش تفسير است و علاوه در اين صورت، از کجا بقيه داستانهاي قرآن از اين قبيل نباشد و علاوه، چون رفع يد از ظهورات، بلکه نصوص قرآن در اين موارد نموديم، با آن که قسمت معظمي از ‌آيات را متکفل است، ديگر ظهوري براي ساير آيات در معاني خودش باقي نمي‌ماند و حجيت قرآن در ارائه مفاهيم و معاني خود از کار مي‌افتد.»(71)
در تفسير نمونه در نقد تمثيل دانستن متخاصمان نزد داود (آيه 23-21 سوره ص) چنين آمده است:
«آيا آنچه در داستان فوق آمده يک حادثه واقعي تاريخي است که قرآن به طور سربسته به آن اشاره کرده و در روايات شرح آن آمده است و يا از قبيل ذکر مثال براي مجسم ساختن حقايق عقلي در لباسهاي حسي است؟
از آنجا که سرگذشت مزبور جنبه غير عادي دارد و هضم آن براي مفسران مشکل شده از اين روي، وقوع چنين حادثه‌اي را انکار کرده‌اند و منظور از آيه را تنها بيان يک «مثال» شمرده‌اند... . طبق اين تفسير، روايات که در اين زمينه وارد شده و آن را به صورت يک حادثه تاريخي تشريح مي‌کند رواياتي مجعول و اسرائيلي است!
اما بايد گفت: گرچه استفاده مسأله شکست و پيروزي به دنبال سستي و بيداري از آيه مزبور، موضوع جالبي است، ولي انکار نمي‌توان کرد که ظاهر آيه به صورت بيان يک حادثه تاريخي مي‌باشد نه يک مثال.
آيه، حکايت حال جمعي از پيشينيان را بيان مي‌کند که به دنبال فرار از يک حادثه وحشتناک مردند سپس خداوند آنها را زنده کرد. اگر غير عادي بودن حادثه سبب توجيه و تاويل آن شود، بايد تمام معجزات پيامبران(ع) را انکار کرد. خلاصه،‌ اگر پاي اينگونه توجيهات و تفسيرها به قرآن کشيده شود، مي‌توان علاوه بر انکار معجزات پيامبران(ع)، غالب مباحث تاريخي قرآن را انکار کرد، و آنها را از قبيل تمثيل يا به تعبير امروز، به شکل سمبوليک دانست و مثلاً سرگذشت هابيل و قابيل را مثالي براي مبارزه عدالت و حق‌جويي با قساوت و سنگدلي دانست و در اين صورت همه مباحث تاريخي قرآن ارزش خود را از دست خواهد داد. به علاوه‌، با اين تعبير نمي‌توان همه رواياتي که در زمينه تفسير آيه وارد شده است، ناديده گرفت، زيرا بعضي از آنها در متون معتبر نقل شده است و نسبت جعل يا اسرائيلي بودن به آنها ممکن نيست.»(72)
محمد شديد در نقد نظرات «خلف الله» مي‌نويسد:
«اگر داستان را (قصه‌عزيز) سمبول و تمثيل بدانيم، ديگر پيام و تأثير نخواهد داشت،‌زيرا پيام تربيتي و تأثير قوي داستان در جانها در صورتي است که حوادث واقعي بازگو شود وگرنه داستان رمزي و خيالي اثرگذاري از دست مي‌دهد و سازندگي آن از ميان مي‌رود، ديگر نمي‌تواند دليل عيني بر بعث و قيامت و قدرت الهي بر احياء اموات قرار گيرد.»(73)
يکي ديگر از ناقدان «خلف الله» مي‌نويسد:‌
«او، فريفته آراي غربيان شد و دين‌شناسان و مفسران کلام الهي را به استهزاء گرفته است.»(74)
اين‌ها نمونه‌هايي از نقدها به طور عام و خاص بود.
آنچه اين ناقدان از آن واهمه داشته و بر آن تأکيد ورزيده‌اند عبارت است از:
1ـ متأثر بودن صاحبان اين قبيل آرا از افکار غربي.
2ـ عدم‌تأثيرگذاري داستانهاي قرآن بر اساس تفسيرهاي رمزي و تمثيلي.
3ـ از ميان رفتن ارزش تاريخي قصص قرآن.
4ـ واهمه از تعميم چنين تفسيرها به ساير معارف قرآن.
5ـ مخالفت‌اين تفسيرها با برخي از احاديث معتبر و صحيح در زمينه قصص.
آشنايان با انديشه‌هاي بلند علامه طباطبايي مي‌دانند که وي، از پيشتازان نظري و عملي مقابله با تحميل رأي و انديشه بر قرآن است. ايشان ضعف مشترک مسلکهاي تفسيري گذشته را چنين توصيف مي‌کنند:
«با تأمل در همه روشهاي گذشته، مي‌يابي که تمام آنها در نقصي بزرگ مشترکند و آن اين است: نتيجه بحثهاي علمي و فلسفي بيروني را بر مدلول آيه‌ها تحميل کرده‌اند، با اين روش تفسير به تطبيق تبديل شده و حقايق قرآني به صورت مجاز و کنايه‌در آمده و مدلول تنزيلي تعدادي از آيات به صورت تاويل درآمده است.»(75)
همچنين در داستان آدم(ع) و حوا(ع) پرسش و پاسخي را مطرح مي‌کند که در ضمن آن به برخي از اعتراض‌ها پاسخ داده شده است:
«اگر گفته شود، صرف نظر کردن از ظاهر آيات و آنها را تکويني معني کردن سبب تشابه کلام خداوند مي‌شود و مانعي از توجيه ساير معارف مبدأ و معاد و شريعت بدين صورت وجود نخواهد داشت و اين بطالان دين را در پي دارد.
در پاسخ مي‌گويم: ما تابع دليل هستيم. گاهي دليل و برهان دلالت مي‌کند که آيات به همان صورت ظاهر تفسير شود، مانند آيات مربوط به معارف اصلي و اعتقادات و داستان انبياء(ع) و ... گاهي دليل برخلاف اين گواهي مي‌دهد، مثل داستان آفرينش آدم(ع) و حوا(ع)، داستان ذر و داستان عرض امانت و ... و اين امر، به انکار ضروري دين نمي‌انجامد. و يا هيچ آيه محکم و سنت قطعي و برهان روشن مخالفت ندارد.»(76)
بر اساس همين مبني و مسلک، ايشان بر برخي از مفسران که آيه: ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ ...﴾(77) را تمثيل دانسته خرده گرفته و مرقوم داشته است:
«فالحق الاية کما هو ظاهر مسوقة لبيان القصة وليت شعري اي بلاغة في ان يلقي الله سبحانه کلاماً لايري اکثر الناظرين فيه الا انه قصة من قصص الماضين و هو في الحقيقية تمثيل مبني علي التخييل من غير حقيقة مع ان داب کلامه تعالي علي تمييز المثل عن غيره في جميع الامثال الموضوعة فيه ... ».(78)
«آيه بر حسب سياق ظاهري داستاني واقعي را بيان مي‌کند. القاي سخني به شکل قصه امتهاي گذشته، در حالي که مراد گوينده تمثيل است، با بلاغت سازگار نيست.
با آن که مرام خداوند آن است که تمثيلها را از داستانهاي واقعي جدا مي‌سازد... .»
بدين سان، متهم ساختن آناني که برداشت تمثيلي دارند، به متأثر شدن از انديشه غربيان، غير منطقي است. نزد اهل فن روشن است که براي اتقان علمي يک رأي و نظر، بايد به ارزيابي روش پرداخت.
اگر سبک و روش بر اساس موازين مورد قبول در آن مسأله بود، آن رأي از اتقان علمي برخوردار است، گرچه نتيجه نزد ناقد صحيح نباشد.
در تفسير قرآن کريم، اگر مفسر مقدمات لازم را فراهم ساخته و دانش لازم قرآني را کسب کرده باشد و آراء و انديشه‌هاي برون قرآني را بر آيات تحيمل نکند، در صراط صحيح تفسير گام برداشته است. علامه در اين رأي و نظر همين شيوه را به کار گرفته است. اگر چنين نباشد بايد برخي از اين ناقدان را متهم به غربي بودن نمود، زيرا در تفسير خود پذيرفته‌اند مراد از شيطان در برخي روايات ميکروب است.(79)
از سوي ديگر، سند قطعي در دست نيست که هر آنچه در قرآن ظاهري تاريخي دارد، اخبار از واقع است که اگر با قرينه و دليل به گونه‌اي ديگر معني شود، ارزش‌تاريخي خبرهاي قرآن زير سؤال برود. همچنين رواياتي که در تفسير آيات وارد شده در غير احکام عملي و فقهي، علامه طباطبايي در موارد متعددي از تفسير گرانقدر الميزان بيان کرده است.(80)
جواب اعتراض‌هاي ديگر نزد خردمندان واضح است.

نتيجه:
1ـ تفسير تمثيلي در برخي از قصه‌هاي قرآن سابقه طولاني در ميان مفسران دارد.
2ـ علامه طباطبايي «‌تمثيل»‌بودن برخي از قصه‌ها را پذيرفته است.
3ـ پذيرش تفسير «تمثيلي» بر اساس شواهد و قراين داخلي آيات، به معناي پذيرش بدون دليل اين رأي در ساير آيات نيست.
4ـ اين رأي و نظر بسياري از گره‌ها را در تفسير اين قبيل آيات مي‌گشايد و از توجيه و تأويل و تکليف‌هاي نابجا، مفسّر را رها مي‌سازد.

(1) «سوره بقره»،‌آيه 38-30؛ «‌سوره اعراف»، آيه 27-10؛ «سوره حجر»، آيه 42-26؛ «سوره اسراء»، آيه 64-60؛ «سوره کهف»، آيه 50؛ «سوره طه»‌، آيه 123-115؛ «سوره ص»، آيه 83-71.
(2) از جمله ر.ک. «‌التفسير الکبير»‌، ج 2/159؛ ج 3/2، دار احياء التراث العربي، ‌بيروت؛ «‌مجمع البيان» ج 1/84، مکتبة العلمية الاسلامية، تهران.
(3) «تفسير القرآن الکريم»‌، شهيد مصطفي خميني، ج 4/425 و 429، وزارت ارشاد اسلامي، 1362ش.
(4) «تفسير الطبري»،‌ج 7/87، دارالمعرفة، بيروت، 1406ق، 1986م.
(5) «سوره مائده»، آيه 112.
(6) عطاء بن ابي رياح (م: 115ق) يا عطاء ابن مسلم (م: 133ق).
(7) «سوره بقره»، آيه 243.
(8) «تفسير ابن کثير»‌، ج 1/529، دارالفکر، بيروت، دوم، 1403 ق - 1982م.
(9) «التفسير الکبير» ج 7/41، دار احياء التراث العربي، بيروت.
(10) «سوره بقره»، آيه 260.
(11) «التفسير الکبير» ج 5/87 - 86.
(12) «سوره ص»، آيه 23-21.
(13) «‌الکشاف» زمخشري، ج 4/81 و 83، نشر ادب الحوزة.
(14) «سوره احزاب»‌،‌آيه 72.
(15) «الکشاف» ج 3/565.
(16) «المنار»‌، ج 1/263، دارالفکر، بيروت.
(17) «همان مدرک» /264.
(18) «همان مدرک»، ج 3/52.
(19) «همان مدرک» /58.
(20) «سوره مائده»، آيه 27.
(21) «‌المنار» ج 6/ 345؛ ج 10/228.
(22) «سوره بقره»‌، آيه 243.
(23) «المنار»، ج 2/460-456.
(24) «فلسفه الميثاق و الولاية »‌، ص 4، دارالکتاب، قم.
(25) «همان مدرک»، ص 5-4.
(26) «سوره توبه»‌،‌آيه 17.
(27) «سوره فصلت»، آيه 11.
(28) «‌سوره نحل»‌، آيه 40.
(29) «سوره احزاب»،‌آيه 72.
(30) «فلسفه الميثاق و الولاية»، ص 7-6.
(31) «بحارالانوار»، ج 45/215، ح 38.
(32) «‌همان مدرک»، ج 44/239، ح 31.
(33) «‌همان مدرک»‌، ج 82/181، ح 28 و ج 103/25، ح30.
(34) «‌همان مدرک»،‌ج 82/171، ح 6.
(35) «سوره بقره»،‌آيه 243.
(36) «پرتوي از قرآن»‌آية الله سيد محمود طالقاني، ج 2/171.
(37) امين الخولي در 1927 بيانيه‌اي در دفاع از رأي خلف الله نوشت.
«‌الفن القصص في القرآن الکريم»،‌مکتبة ‌الانجلو المصرية،‌ قاهره، 1972.
(38) برخي از آن کتابها عبارتند از:
«بحوث في قصص القرآن» السيد عبدالحافظ عبدربه /213-261، دارالکتاب اللبناني، بيروت، 1972م؛ «قضية التأويل في القرآن الکريم بين الغلاوة‌و المعتدلين»، ابراهيم بن حسن بن سالم،‌ج 1/260-308، دار قتيبه ‌بيروت 1413-1993.
(39) «‌الفن القصص في القرآن الکريم» /119 به بعد.
(40) «‌همان مدرک»‌/121.
(41) «همان مدرک» /141.
(42) «‌همان مدرک» /153.
(43) «همان مدرک» /159-158.
(44) «علل گرايش به ماديگري»،‌شهيد مطهري /132-33، صدرا، 1357ش.
(45) «‌تفسير الميزان»، ج 1/132.
(46) «‌همان مدرک»، ج 8/23.
(47) «همان مدرک» /60.
(48) «همان مدرک» /27.
(49) «‌همان مدرک»، ج 14/219-218.
(50) «علل گرايش به ماديگري» /133-132.
(51) «‌من وحي القرآن»، ج 1،/154، دارالزهراء، لبنان،‌1405 ق. 1985م.
(52) «‌التفسير المنير»، ج 1،/125، دارالفکر المعاصر، بيروت، 1411ق.1991م
(53) «سوره اعراف»، آيه 172.
(54) «‌سوره احزاب»، آيه 72.
(55) «‌تفسير الميزان»،‌ج8/29.
(56) «سوره توبه»، آيه 111.
(57) «تفسير الميزان»، ج 9/395-396.
(58) «همان مدرک»، ج14/40
(59) «همان مدرک» ‌/36.
(60) «‌همان مدرک» 8/66.
(61) «همان مدرک»، ج 17/10،204.
(62) «همان مدرک» /149.
(63) «همان مدرک» ج 14/37.
(64) «همان مدرک» ج20/317.
(65) «همان مدرک» ج 14/219.
(66) «رسائل التوحيدية» /185، بنياد علمي فرهنگي علامه طباطبايي، قم، 1369ش.
(67) «تفسير الميزان» ج 14/218.
(68) «‌نهج البلاغه»، خطبه 1.
(69) «‌تفسير الميزان» ح 8/60.
(70) «تفسير نمونه»‌جمعي از نويسندگان، ج 6/128.
(71) «‌نور ملکوت قرآن»،‌ محمدحسين طهراني، /169، انتشارات علامه طباطبايي، مشهد، 1413ق.
(72) «تفسير نمونه»، ج 2/157-159.
(73) «‌منهج القصه في القرآن»‌، محمد شديد،‌35-36، شرکة مکتبات عکاظ، عربستان، 1404-1984.
(74) «‌قضية التاويل في القرآن الکريم بين الغلاة و المعتدلين» /239.
(75) «تفسيرالميزان» ج1/8.
(76) «همان مدرک» ‌ج 8/28-29.
(77) «سوره بقره»‌، آيه 243.
(78) «تفسير الميزان»، ج 2/281؛ ج 1/80؛ «تفسير نمونه»‌، ج 1/137.
(79) «تفسير نمونه»‌، ج 1/137.
(80) «تفسير الميزان»، ج 6/57؛ ج 8/141 و 261؛ ج 9/211-212؛ ج 10/349-351؛ ج 13/353؛ ج 14/133، 205-206-207؛ ج 17/174.
------------------------------
منبع: www.maarefquran.org

نام  

ایمیل  

متن نظر