بررسى مقايسه‏اى نظريه «خلافت انسان» در قرآن و «انسان کارگزار» در انديشه جان لاک
عبدالحکيم سليمى

مقدّمه:
بحث از منشأ حقوق و تبيين رابطه قواعد حقوقى با مبانى (نيروهاى سازنده) آن از بنيادى‌ترين مباحث فلسفه حقوق به شمار مى‌آيد؛ زيرا در پرتو آن، از يک سو رابطه حقوق با دين، اخلاق و عدالت به خوبى ‌مشخص شده و معيارى براى ارزش‌يابى قوانين به دست مى‌آيد؛ و از سوى ديگر، جايگاه انسان در نظام هستى و نيز حقوق و تکاليف او به درستى معيّن خواهد شد.
در اين‌جاست که مکتب‌هاى گوناگون با ديدگاه‌هاى متفاوت شکل مى‌گيرند. جان ‌لاک، فيلسوف نام‌دار عصر روشن‌گرى و با نفوذترين نظريه‌پرداز حقوق طبيعى نوين، بر پايه انديشه فلسفى ـ سياسى خاص خود، انسان را «کارگزار و وسيله تحقق مشيّت الهى» مى‌داند.
در قرآن مجيد، نظريه «خليفة اللهى انسان» مطرح شده است که بر اساس آن، انسان نماينده خدا در زمين معرفى مى‌شود. در يک نگاه، هر دو تبيين ناظر به جايگاه انسان و رسالت وى در نظام آفرينش هستند و مى‌خواهند نقش انسان را در سازندگى و ديگرسازى بيان کنند. اما بايد ديد بين آن دو چه رابطه‌اى وجود دارد؟ آيا واقعاً رابطه اين همانى برقرار است؟ يا تفاوت‌هاى عمده‌اى بين دو نظر وجود دارند؟ و اصولاً انسان مورد نظر جان‌ لاک مى‌تواند کارگزار مشيّت الهى باشد، يا خير؟ در اين مقاله، ضمن تبيين و بررسى نظريه «خليفة ‌اللهى انسان» از منظر قرآن و «انسان کارگزار» در انديشه جان‌لاک و روى‌کرد تطبيقى بين آن دو، به پاسخ‌هاى مناسب دست خواهيم يافت.

فصل اول: انسان؛ کارگزار مشيّت خداوند:
از سده هفدهم ميلادى، نهضت فکرى عظيمى در غرب به انگيزه گشودن افق‌هاى نوين در حوزه دانش بشرى و تبيين و ارزيابى مسائل هستى بر مبناى اصول عقلى آغاز گرديد. چنين دوره‌اى در اوج شکوفايى خود، «عصر خرد» و «عصر روشن‌گرى» نام گرفت.
جان ‌لاک (1632ـ1704م) چهره شاخص اين عصر است. به گفته شپنگلر «فلسفه روشن‌گرى غرب منشأ انگليسى دارد و مذهب خردگرايى اروپا همه از [انديشه] لاک نشأت گرفته است.»(1)
کاسرر در توصيف اين عصر مى‌نويسد: «به نظر مى‌رسد تنها وسيله‌اى که انسان را از تعبّد و پيش‌داورى آزاد مى‌کند و راه را براى سعادت‌مندى او هموار مى‌سازد، مردود شمردن کامل اعتقادات مذهبى به طور عام است... خصلت کلى عصر روشن‌گرى رويه آشکار انتقادى و شکّاکانه نسبت به دين است.»(2)
در پرتو خردمدارى اين عصر بود که انديشه سياسى و فلسفه حقوق نيز راه دشوارى براى گسستن هر گونه پيوندى با ماوراءالطبيعه و استقرار بر پايه عقل بشرى آغاز کرد. به تدريج، در سده‌هاى 17و 18م. حقوق طبيعى ريشه مذهبى و الهى خود را از دست داد.
از جمله پيشگامان اين نهضت، گروسيوس هلندى‌ و جان ‌لاک انگليسى هستند. به اعتقاد گروسيوس، حقوق طبيعى قواعدى است که عقل آن‌ها را موافق طبيعت اجتماعى انسان مى‌داند. اين قواعد حتى اگر خدايى هم نبود، يا در کار انسان دخالت نمى‌کرد، باز وجود داشت، انسان موجودى است عاقل و اجتماعى و آنچه در پرتو عقل، براى تنظيم روابط اجتماعى او به دست مى‌آيد، با طبيعت انسان موافق است. پس از او، پوفندرف آلمانى و دکارت ‌فرانسوى نيز حقوق طبيعى را محصول عقل بشرى دانستند.
جان ‌لاک ضمن‌ مطرح‌ کردن «قرارداد اجتماعى»، اعلام داشت که قوانين طبيعى عبارتند از: احترام به مالکيت، حيات و آزادى انسان. انديشه او، که به وسيله روسو و ديگران تکميل شد، در نهايت، مکتب «حقوق فردى» را بنيان نهاد. در اين دوره، منبع حقوق طبيعى انسان است، نه خداوند.
نه تنها عقل بشر در همه حال به قواعد طبيعى حکم مى‌کند، بلکه اين حقوق لازمه شخصيت انسان و هميشه با اويند.(3) و تنها چيزى که اصالت دارد، انسان و خواسته‌هاى او هستند، و هر فرد در رفتار خود کاملاً آزاد است.(4)
با اين اطلاعات اجمالى، درباره عصرى موسوم به «روشن‌گرى» و نقش جان ‌لاک در تکوين و توسعه انديشه «خردمدارى»، در ادامه انديشه فلسفى ـ سياسى وى تبيين مى‌گردد:

عصاره ‌انديشه ‌سياسى ‌جان ‌لاک:
جان ‌لاک، حکيم معروف انگليسى، داراى مقام والايى در غرب بود، و تأثير مهمى در افکار اروپاييان داشت. در روان‌شناسى و تحقيق، چگونگى علم و عقل «کندياک» را رهبرى کرده و سررشته را به دست "کانت" داده؛ راه‌نماى روسو و منتسکيو بوده و از پيش‌گامان تکيه بر حاکميت ملى به شمار مى‌آيد؛ در عرصه دينى، پيشواى محققانى است که با نظرى باز درباره دين بحث کرده‌اند؛ تأثير تجربه باورى او به بهترين وجه در فلسفه‌هاى برکلى و هيوم نمايان است. و به راستى، عناصر احساس‌باورى در فلسفه لاک تأثير چشم‌گيرى مستقيم يا غير مستقيم در انديشورزان جنبش روشن‌گرى همانند اصحاب دائرة‌المعارف داشته‌اند. از وى آثار متعددى به يادگار مانده‌اند.(5)
او با مطرح نمودن «قرارداد اجتماعى» در چنين دوره‌اى، فلسفه سياسى خود را ارائه داد، که عصاره‌اش چنين است:
ـ خدايى وجود دارد که نظم طبيعى جهان به فرمان او استقرار مى‌يابد.
ـ قواعد حاکم بر رفتار انسان از راه‌ عقل مى‌توانند به ‌روشنى ‌کشف شوند.
ـ انسان مى‌تواند قواعد زندگى و رفتار خود را، که خداوند معيّن کرده است، به نيروى عقل و انديشه دريابد.
بدين سان، او انسان را کارگزار و وسيله تحقق مشيّت الهى مى‌داند، اما راه دست‌يابى به اين قواعد در نظر او، عقل و تدبّر و انديشه است. به همين دليل، بعضى نظر او را با عنوان «قانون، عقل است» بيان کرده‌اند.(6) جان ‌لاک با اين‌که قواعد حاکم بر رفتار انسان را تابع فرمان و اراده الهى مى‌داند، راه دست‌يابى به اين قواعد طبيعى و الهى را چنان برگزيده است که انسان خود در زندگى خويش نقش اساسى داشته باشد. به بيان ديگر، او برخلاف سن توماس داکن، به جهان خاکى بيش‌تر توجه دارد تا به بهشت موعود. در اين زمينه، او تلاش مى‌کند عقل را جانشين کليسا کند، البته مانند ساير فيلسوفان انگليسى معرفت عقلى را نتيجه حس و تجربه مى‌داند.
حقوق طبيعى نوين، که جان‌ لاک از بنيان‌گذاران آن است، ويژگى‌هايى دارد:
1. منبع حقوق طبيعى در اين دوره انسان است، نه خداوند.
2. هدف حقوق طبيعى حمايت از حقوق فردى است، در صورتى که پيش از اين، پيروان دين مسيح هدف حقوق طبيعى را اجراى اراده پروردگار و تأمين اطاعت از او مى‌دانستند. در واقع، بازگشت همه چيز به خداوند سبب اعتقاد به وحدت يا سازگارى فطرت آدميان با اراده خالق مى‌شد و داورى‌هاى عقل نيز به مشيّت او باز مى‌گشت. در هر صورت، طرح نوى که در اين عصر توسط لاک و همقطارانش در انداخته شد، تحوّلى در جامعه بشرى ايجاد کرد. اينک ادامه بحث انديشه لاک را پى ‌مى‌گيريم: جان ‌لاک در يک ‌طبقه‌بندى، جامعه انسانى را در دو مرحله، جداگانه مورد بررسى قرار مى‌دهد:
الف. دولت طبيعى يا عصر طلايى:
به عقيده لاک، در عصر طلايى همه انسان‌ها با هم برابرند؛ هيچ نهاد سياسى سازمان‌ يافته‌اى وجود ندارد. نزديک‌ترين تعريف از وضع طبيعى، که در آثار او مى‌توان يافت، اين است: «اجتماع مردمى که بر اساس عقل و بدون مافوق مشترک، در روى زمين که حق حکميت بر آن‌ها داشته باشند، زندگى کنند، همانا وضع طبيعى است.»(7)
او در اين دوره، به يک «قانون اخلاقى طبيعى»(8) اذعان دارد که با عقل شناخته مى‌شود. وضع طبيعى وضع آزادى(9) است؛ يعنى آزادى به عنوان يک قاعده پذيرفته شده است، نه به معناى بى‌بندوبارى. اين قانون اخلاقى، که صادر از عقل انسانى مى‌باشد، همان عقلى است که درباره خدا و حقوق او، درباره رابطه انسان با خدا و در خصوص برابرى همه انسان‌ها به منزله آفريدگان عاقل مى‌انديشد. از نظر لاک، عقل، که سرچشمه قانون طبيعت است، حکم مى‌کند که کسى بر کسى حاکميت ندارد.(10)
آزادى انسان در وضع طبيعى، به دو صورت تجلّى مى‌يابد: يکى به صورت قدرت آزاد او در انجام هر کارى که براى حفظ زندگى و سعادت فردى‌اش ضرورت دارد؛ ديگرى قدرت آزادى براى تضمين و اجراى همين قانون طبيعت. از يک نگاه، قانون طبيعت در انديشه لاک همان «اراده خداوندى» يا «قانون الهى» است.(11)
ب. جامعه مدنى:
«جامعه مدنى» در زبان فارسى که ترجمه Sociaty Civil مى‌باشد، اصطلاحى است که براى اولين بار توسط جان ‌لاک به کار رفت. او در نوشته‌هاى خود، واژه Civel Society را با Political Society (جامعه سياسى) به نحو مترادف به کار برد.
لاک مى‌گويد: در عصر طلايى، حقوق انسان‌ها در حدّ مطلوب تأمين نمى‌شود و آزادى‌هاى بشر همواره در معرض خطر است؛ زيرا نه قانون شناخته شده‌اى وجود دارد، نه قاضى بى‌طرفى که داورى کند و نه ضمانت اجراى قوى براى اجراى رأى قاضى. به همين دليل، انسان‌ها تصميم مى‌گيرند تا با انتخاب قاضى مشترک (حکومت قانون)، جامعه مدنى را برپا کنند. تنها در اين وضعيت است‌ که‌ صلح ‌و آزادى کافى تأمين مى‌شود.
او بر اين باور است که تحقق جامعه مدنى بر اساس قوانين طبيعى، بهترين درمان نابسامانى‌هاى ناشى از وضع طبيعى است، و تأکيد مى‌کند که در جامعه مدنى، هيچ قدرتى بالاتر از قانون نيست؛ هرکس در هر مقامى، موظّف به اطاعت از قانون است. قاضى مشترک مورد تأکيد لاک در واقع، «حکومت قانون» است؛ يعنى حکومتى که بر اساس اراده آزاد و توافق افراد ايجاد شده و هدف آن استقرار صلح و امنيت و حفظ منافع عمومى است.(12)
از ديدگاه لاک، جامعه مدنى جامعه‌اى است متشکل از افرادى که براى بهره‌گيرى و حفظ و پيشبرد منافع شخصى دست به ايجاد جامعه مى‌زنند. او منافع شخصى را شامل حيات، آزادى، سلامت و آسايش تن و مالکيت بر اشيايى نظير پول، مسکن، اثاثيه و مانند آن مى‌داند.(13)

بررسى انديشه جان ‌لاک:
بررسى و اظهار نظر در خصوص انديشه جان ‌لاک کار آسانى نيست؛ زيرا از يک سو، «نظريه لاک مملو است از موارد غيرمنطقى، از خلأهاى فکرى و بى انسجامى‌ها»؛(14) و از سوى ديگر، ايهام‌هاى فوق‌العاده‌اى که در آثار او وجود دارد، بر دشوارى قضيه افزوده است.
آرى، لاک در هنر ايهام‌نويسى جواب مسأله را يافته بود. کسى که آثار او را مطالعه کند، با دو جريان جدّى روبه‌رو خواهد شد: يکى در ظاهر و در حدّى که به طرح مباحث مى‌پردازد و به شکل معصومانه‌نمايى آموزه‌هاى سنتى را ارائه مى‌دهد؛ ديگرى در عمق و باطن که آموزه‌هاى انقلابى و تکان دهنده نويسنده را تبيين مى‌نمايد. عوام ناآگاه به آموزه جديد او علاقه نشان مى‌دهد، اما خواننده دقيق و نخبه فکرى شعله‌هاى در حال زبانه کشيدن زير خاکستر را مى‌بيند. به گفته ريچارد کاکس، «لاک با نگارش بسيار دقيق به هدف راستين خود، يعنى ريشخند کردن ظاهرى عقايد محورى، آموزه‌هاى بدعت‌آميز و نوآورانه مى‌پردازد»؛(15) چنان‌که از سده نوزده تاکنون خوانندگان آثار لاک به سختى مى‌توانند درک کنند که چرا او به زبان «قانون طبيعت» سخن مى‌گويد و يا آموزه‌هايش را با اصطلاحات «قانون طبيعى» بيان مى‌کند.(16)
لاک در آثار مکتوب خود، همواره از «حقوق طبيعى» نام مى‌برد و منشأ آن را فرمان‌هاى خداوند مى‌داند. در پرتو چنين انديشه‌اى، انسان را کارگزار مشيّت الهى مى‌پندارد. در اين‌جا بر اساس معيارى که خود «لاک» ارائه داده است، گفته‌هاى وى را به بحث و بررسى مى‌نشينيم. او همواره گفته است: «کردارهاى بشر بهترين مفسّر انديشه‌هايش هستند.»(17)
در بررسى عصاره انديشه سياسى جان ‌لاک، چند نکته نياز به تبيين و بررسى دارند:

الف. قانون طبيعت در انديشه جان ‌لاک:
در نگاه ظاهرى، قانون طبيعت در انديشه جان لاک عبارت است از: «اراده خداوندى» يا «قانون الهى»، که همان صداى خدا در وجود بشر است. اين قانون ازلى و برتر است.(18) وظيفه عقل صرفاً کشف و تفسير «اراده الهى» است. اما با تأمّل و دقت بيش‌تر، خواهيم ديد که مراد وى از «قانون طبيعت»، قانون عقل است و در موارد متعددى، بر اين امر تأکيد مى‌ورزد؛ از جمله: «قانون طبيعت چيزى جز ماحصل فرمان‌هاى عقل در باب دفاع طبيعى يا صلح و امنيت بشر نيست.»(19) و «قانون آغازين، فرمان عقل در سرآغاز کار بود.»(20) در نهايت، طى يک حرکت تدريجى، او ادعا مى‌کند که «عقل حکم مى‌کند که جامعه مدنى چگونه بايد بنا شود و حقوق و حدّ و مرزهايش تا کجاست.»(21)
توجه داريد که در انديشه لاک، ديگر سخن از اراده خداوندى و قانون الهى نيست، بلکه او اعتقاد و ايمان را نيز تابع فرمان عقل مى‌داند و عقل به عنوان داور نهايى، در همه امور مطرح مى‌گردد.
باز يک گام به جلو، مى‌گويد: «هرچيزى که مخالف و ناسازگار با دستورهاى آشکار و بديهى عقل باشد، نبايد ماده اصلى ايمان به شمار آيد؛ که عقل را در آن راهى نيست. يکى از نشانه‌هاى مطمئن عشق به حقيقت اين است که حکمى را با اطمينان بيش‌تر از آنچه برهان‌ها مجاز مى‌شمارند، نبايد پذيرفت. عقل بايد آخرين داور و راه‌نماى ما در همه چيز باشد.»(22)
بدين روى، لاک و پيروانش، هم در بُعد هستى‌شناختى، معتقد بودند که چيزى وجود ندارد که با سرپنجه قدرت عقلانى بشر قابل کشف نباشد و هم در بعد ارزش‌شناختى، به اين باور مى‌رسند که ارزش‌هاى اخلاقى و حقوقى را بايد با استمداد از عقل بشرى تعيين کرد. اين همان انديشه اومانيستى است که جوهر خود را دريافت تازه از شأن و منزلت انسان به عنوان موجود خردگرا به جاى خداگرا مى‌پندارد.(23)
اگر گفتار لاک را، که نمونه‌اى از کردارهاى اوست، مفسِّر انديشه‌اش بدانيم، خواهيم ديد که برخلاف ظاهر نظريه او، که منشأ حقوق طبيعت را فرمان‌هاى خداوند مى‌داند و انسان را نيز کارگزار اراده الهى، لاک در يک حرکت تدريجى ماهرانه، هدف ديگرى را تعقيب مى‌کند و آن عبارت از گزينش «عقل» به جاى «قانون الهى و طبيعى» است؛ چه اين‌که از نظر او، به عنوان چهره ممتاز عصرخردمدارى و با نفوذترين نظريه‌پرداز حقوق طبيعى نوين، منبع حقوق طبيعى انسان است، نه خداوند.(24)
مهم‌ترين نکته‌ها و آثار اين انديشه افراط در خودکفايى عقلى و آزادى نامحدود بشر هستند، در حالى که عقل با تمام توانايى و اعتبارى که دارد، از درک همه ‌عوامل ‌سعادت ‌انسان عاجز است.(25)

ب. انسان در انديشه جان ‌لاک:
جان لاک انسان را کارگزار مشيّت الهى مى‌داند، اما کدام انسان؟ انسانى که مالک خويشتن بوده و منشأ همه ارزش‌هاست؛ زيرا به عقيده او، «خاست‌گاه همه ارزش‌ها بشر است، نه طبيعت؛ کار بشرى است نه دهش طبيعت. در اين انديشه، انسانى که داراى «مِن» انديشنده است، به مرکز و سرآغاز جهان اخلاقى تبديل مى‌شود؛ چرا که کانون اخلاقى يا خاست‌گاه اخلاق ديگر در وجود بشر است، نه در غايت و مقصودى (بيرون از او) که بشر به دنبال آن برود.
از اين منظر، علايم نجابت بشرى ديگر در حق‌شناسى از سر تسليم و رضا در اطاعت يا تقليد کورکورانه نيستند، بلکه در اعتماد به ‌نفس بشرى و در خلاقيت سرشار از اميد اويند. بشر ديگر عملاً از قيد طبيعت ـ که او بارها از آن به قانون الهى تعبير مى‌کرد ـ رها شده است.»(26)
به ادعاى لاک، جامعه مدنى جهانى است که در آن خلاقيت بشرى از هر لحاظ فرمان‌رواست و در واقع، جامعه‌اى است که قرارداد حاصل از عقل بشرى را جاى‌گزين قانون طبيعت کرده است. از اين پس، طبيعت مرکّب از چيزهايى است که ارزش ذاتى ندارند؛ بشر و خلاقيت آزاد اوست که به آن‌ها شکل‌مى‌بخشد. از اين‌رو، چيزى به نام «صورت طبيعى»(27) يا «ذات معقول»(28) و «اصول طبيعىِ» فهمْ وجود ندارد.
اين تأکيد بر خويشتن مالکى انسان در واقع، روى ديگر سکّه اومانيستى است؛ انديشه‌اى که انسان را محور همه چيز و بريده از اصل خويش مطرح مى‌کند؛ انسانى که در نظام هستى وظيفه و رسالتى ندارد و صرفا محق است.

ج. معناى «کارگزارى انسان» در انديشه جان ‌لاک:
با عنايت به تلقّى و دريافت جان ‌لاک از انسان، با قاطعيت مى‌توان ادعا کرد که عقيده «انسان کارگزار مشيّت خداوند» شعارى بيش نيست؛ چرا که «انسان کارگزار» در انديشه او و ديگر خردمداران افراطى، انسانى است عاقل و آزاد که از قيد طبيعت (قانون الهى) رها شده است. تنها چيزى که اصالت دارد انسان و خواسته‌هاى اوست، و حقوق طبيعى نيز قواعدى است که از حقوق افراد دفاع کند و حداکثر آزادى را تأمين نمايد. انسانى که قادر است به مدد فروغ طبيعى (عقل) قانون وضع نموده و از طريق ايجاد قرارداد اجتماعى، زندگى اجتماعى خود را سر و سامان بدهد؛ يعنى «براى شناخت قانون، به وحى و الهام تشريعى نيازى نيست.»(29) او مالک خويشتن است؛ زيرا عقل مى‌گويد: «کسى که خدايگان خويش و زندگى خويش است، حق هم دارد ببيند چه وسايلى را براى نگاه‌دارى اين زندگانى بايد به کار گرفت»(30) و «تنها عقل بشرى است که به وى مى‌آموزد که چه چيزى براى هستى او ضرورى و سودمند است.»(31)
بى‌ترديد، چنين انسانى کارگزار اراده و خواست خود است، نه کاگزار مشيّت الهى؛ چون او ديگر با خدا کارى ندارد و در پرتو فروغ عقل، به درجه‌اى از خودکفايى رسيده که بى‌نياز از وحى و الهام است. در تأمين زندگانى‌اش حق دارد از وسايلى بهره‌مند شود، آيا وظيفه‌اى هم دارد که در راستاى تأمين سعادت خويش انجام دهد يا نه؟ خردگرايان چيزى نمى‌گويند.

مؤلّفه‌ها و پيامدهاى انديشه «کارگزارى انسان»:
با توجه به مطالب مذکور، در يک جمع‌بندى کلى مى‌توان گفت: تعاليم و آموزه‌هاى جان ‌لاک نه تنها نسبت به احکام برگرفته از تورات، بلکه در ارتباط با کل فلسفه سنّتى حالت اعتراضى و جنبه انقلابى دارند. دقيقاً به همين دليل، او از پيش‌گامان عصر روشن‌گرى و نظريه‌پرداز حقوق طبيعى نوين در دنياى غرب مطرح مى‌شود. انديشه جان لاک مبنى بر اين‌که انسان قادر است به مدد نيروى عقل و انديشه قوانين زندگى و حاکم بر رفتار خود را کشف کند، و آنچه اصالت دارد انسان و خواسته‌هاى اوست، و منبع حقوق طبيعى انسان است نه خداوند(32)... انديشه‌اى اومانيستى است؛ زيرا جوهره و روح اومانيسم humanism))(33) که عنصر مشترک نحله‌هاى اومانيستى را تشکيل مى‌دهد، محور و معيار قرار گرفتن انسان براى همه چيز است.(34) انسان‌مدارى در اين معنا، از آثار عصر نوزايى به شمار مى‌آيد و متفکران عصر روشنگرى و در رأس آن‌ها جان لاک با مدار قرار دادن انسان، در صدد نوسازى آن در جهان طبيعت و تاريخ و تفسير انسان از اين منظرند. جان لاک نيز با طرح انديشه «کارگزارى انسان» به دنبال چنين آرمان اومانيستى بوده است که مؤلّفه‌ها و پيامدهاى عينى و عملى آن را مى‌توان به شرح ذيل فهرست کرد:
الف. افراط در خودکفايى عقلى انسان:
از بنيادى‌ترين موضوعات فلسفه حقوق، جست‌وجوى مبنا و پايه‌اى براى عدالت است که در انديشه سنّتى، آن را در قانون طبيعى يا الهى مى‌ديدند، اما انديشه نوين آن را ثمره و دستاورد عقل بشرى براى تنظيم امور جامعه مى‌داند. چهره نام‌دار اين انديشه جان لاک است(35) که انسان و عقل او را محور همه چيز مى‌انگارد. در اين بينش، فرد يا انسان در نهايت، به مرکز و نقطه آغازين جهان اخلاقى تبديل مى‌شود و کانون اخلاق و حقوق در وجود خود بشر است.
از منظر لاک، قانون طبيعى همان حکم عقل است؛ يعنى قانونى که به مدد فروغ عقلى قابل شناسايى است و براى شناخت آن به وحى و الهام تشريعى نيازى نيست؛ چون اين قانون از نظر همه موجودات عاقل و خردمند، امرى مسلّم و معقول است.(36)
به اعتقاد ما عقل و دين دو نعمت گران‌بهاى الهى براى بشريت هستند، و خردورزى نيز امرى است ممدوح و عقل به عنوان حجت درونى در کنار انبياى الهى(ع) به عنوان حجت بيرونى از مقام والايى برخوردار مى‌باشد.(37) اصولاً کرامت انسانى در تکريم و تعظيم دو ارزش الهى (عقل و دين) است. اقبال به يکى و ادبار از ديگرى و جداانگارى ميان آن دو پيامدها و خسارت‌هاى جبران‌ناپذيرى به دنبال دارد. افراط در بها دادن به عقل و تکيه تام و تمام بر آن و کنار گذاردن دين موجب طغيان انسان و بى‌بندوبار شدن او مى‌شود. بحران و بى‌هويتى انسان معاصر نيز زاييده خردگرايى افراطى جهان کنونى است. بر اين اساس، برخى از انديشمندان غربى عصر حاضر را «عصر اضطراب»(38) ناميده‌اند.(39) به گفته آرتور کوستلر، «انسان قرن بيستم يک روان‌پريش سياسى است؛ چرا که براى پرسش از عناصر زندگى، هيچ پاسخى نمى‌يابد.»(40) از سوى ديگر، دين جدا از عقل، يا فاقد فهم خواهد بود و يا در انواع خرافه‌ها و تحريف‌ها آلوده مى‌گردد و در نهايت، در دام تعصّب و تحجّر گرفتار مى‌آيد.
بنابراين، آنچه در نقد انديشه اومانيستى و ليبراليستى عصر روشن‌گرى در اين زمينه مطرح است، افراط در خودکفايى عقل انسان و همتراز دانستن خدا و خرد يا تفوّق خرد بر خدا و خردگرايى را به جاى خداگرايى نهادن است.(41) اما از منظر دين اسلام، عقل هادى انسان به سوى خدا و زمينه‌ساز شناخت و عبادت اوست. "العقل ما عُبِدَ به الرحمن و اکتسب به الجنان"؛(42) عقل چيزى است که به وسيله آن خدا پرستش مى‌شود و بهشت به دست مى‌آيد. بالاتر از اين، عقل با حيا و دين لازم و ملزومند و از يکديگر جدا نمى‌شوند.(43)
ب. تفکيک دين از سياست:
گفته شد که از سده هفدهم ميلادى، به تدريج حقوق طبيعى ريشه الهى و دينى خود را از دست داد. پيش از اين، هدف حقوق طبيعى را اجراى اراده پروردگار و تأمين اطاعت از او مى‌دانستند. اين تفکر مبناى مقبول و شايع قواعد مزبور بود. در واقع، بازگشت همه چيز به خداوند موجب اعتقاد به وحدت يا سازگارى فطرت آدميان با اراده خالق مى‌شد و داورى‌هاى عقل بشر نيز به مشيّت او بازمى‌گشت. ولى در نگاه فيلسوفان فردگرا، از جمله جان لاک هدف حقوق طبيعى حمايت از حقوق و شخصيت انسان است.
جان لاک با طرح «قرارداد اجتماعى» و جامعه مدنى و نيز اهتمام بر گزينش عقل به جاى قوانين طبيعى و الهى، مسأله «جدايى دين از سياست» را مطرح ساخت. در رساله دوم، که از مهم‌ترين آثار فلسفى اوست، به شدت بر جدايى دين و سياست تأکيد شده است.(44)
او در جاى ديگرى مى‌نويسد: «باور کنيد اين نزاع از سلوک خاص اين کليسا يا آن کليسا نيست، بلکه از تمايل عمومى و مشترک انسان‌هاست. انسان‌هايى که زير بار سنگينى رفته‌اند، طبيعتاً خواهان دور کردن يوغى هستند که بر گردنشان افکنده شده است.» البته مراد يوغى است که از ناحيه دين بر گردن انسان‌هاى عصر جان لاک آويخته شده است.
در اين تعبير، «سهم خدا» از «سهم قيصر» جدا شده و امور دينى در نظام سياسى لاک تحت عنوان «حقوق وجدان فردى» قلم‌رو خصوصى پيدا کرده و مجزّا از نظارت همگانى است. قيصر، که همان حکومت و دولت است، وظيفه‌اش حفظ حيات و مالکيت مردم است. البته جاى تعجب نيست؛ چون به اعتقاد فيلسوفان عصر روشن‌گرى(45) مانند لاک، هيوم، کندياک و کانت، تعالى خدا ديگر محکوم به شکست شده بود و معتقد بودند: هرگونه تلاشى براى گنجانيدن او در چارچوب مباحث انسانى عبث است. براى انسان‌شناس فلسفى، هر چند الهام (وحى) درست به معناى ظهور خدا آن چنان که هست، نيست، ولى پيامى است از سوى خدا به انسان که در الفاظ عينى يک زبان و فرهنگ ويژه بيان شده است. وحى به جاى اين‌که جواب يا قاعده کاملى باشد، عبارت از سؤال يا اقتراح شخصى(46) است. اين وظيفه هر شخص است که معناى خاص آن را به نفع شخصى خود بيابد.(47)
جالب است کسى که انسان را کارگزار مشيّت الهى مى‌داند، چگونه «وحى» را اقتراح شخصى دانسته، استنباط فردى را معتبر مى‌داند و آن را بر محور منافع شخصى توجيه مى‌نمايد.
بينش «جدايى دين از سياست» از عوارض افراط در خودکفايى عقلى انسان است؛ زيرا در اين نگاه، «عقل جزئى و حساب‌گر به جايى رسيده است که ديگر خدا و بالتبع، وحى برايش مطرح نيست و خود را مستقل از آن مى‌داند، تا آن‌جا که در دوره موسوم به "روشن‌گرى"، عقل حاکميت بى‌چون و چرا يافت و حتى تنفّر نسبت به دين وحيانى رواج يافت و دين طبيعى (Deism) جاى‌گزين دين آسمانى شد.»(48)
اصولاً روح انديشه اومانيسم غربى استيلاجويى است، هرچند در مقام شعار، مدعى شکوفايى استعداد انسانى است، اما در عمل از آن فاصله دارد؛ چنان‌که در سده بيستم (عصر حاکميت اين انديشه) جهان شاهد ظهور نظام‌هاى استبدادى (فاشيسم، استالينيسم و نازيسم) بوده است و امروز نيز بيش‌تر نظريه‌هايى که در غرب اراده مى‌شود، در جهت حفظ نظام سلطه است؛ نظريه‌هايى همچون نظم نوين‌ جهانى، برخورد تمدن‌ها، اروپامحورى و رهبرى واحد جهانى که همه در قالب تأمين انديشه سلطه توجيه‌پذيرند، اما در انديشه اسلامى، دين و سياست جداناپذير مى‌باشند.
ج. آزادى مطلق:
از مهم‌ترين برآيندهاى انديشه اومانيسم ـ به طور عام ـ و تفکر جان لاک ـ به طور خاص ـ آزادى عنان‌ گسيخته است. به گفته لاک، «بشر ديگر از اجبارهاى طبيعت (قوانين طبيعى) عملاً رها شده است و در نتيجه، فرد بشرى که هرگونه قيد و بند از برابر ميل به تملّک وى برداشته شده است، از پيوندهاى اجتماعى مقدم بر خواست فردى‌اش يا از هرگونه قراردادى آزاد است.»(49) روسو به عنوان تکميل‌کننده انديشه لاک، گفت: «بشر آزاد به دنيا آمده است و بايد آزاد زيست کند. بى‌گمان زندگى در اجتماع آزادى فردى را محدود مى‌کند، ولى اين محدوديت تا جايى مشروع است که مستند به رضاى خود او (قرارداد اجتماعى) باشد.»(50) به اعتقاد خردگرايان افراطى، انسان بايد خود آزادى را در جامعه تجربه کند و از صلاحيت کامل براى ساختن جهانى نو و ايجاد تغيير و بهبود نسبت به آنچه هست، برخوردار مى‌باشد.(51) از اين‌رو، جانب‌دارى از ارزش‌هاى انسانى نظام‌هاى بسته فلسفى، اصول و عقايد دينى و استدلال‌هاى انتزاعى در اين حوزه ناروا هستند.(52)
اين‌گونه آزادى مطلق ـ چنان‌که در عمل تجربه شد ـ نه تنها زمينه‌ساز شکوفايى بشر و تأمين کننده حقوق و نيازهاى حقيقى او نشد، بلکه ابزارى براى ستم و سُلطه ناروا بر انسان گرديد و سر از فاشيسم و نازيسم درآورد.
اندکى تأمّل در خود دوستى انسان، که از اميال اصيل و ذاتى اوست، ما را به اين نتيجه مى‌رساند که اگر آزادى انسان در پرتو تعاليم دينى و ارزش‌هاى اخلاقى و حقوقى مهار نشود، عقل و خرد وى تحت سيطره ميل به خود دوستى و شعب آن ـ به ويژه عواطف، غضب و شهوت ـ قرار مى‌گيرد؛ نه تنها به هر خيانتى دست مى‌زند، که براى آن توجيه علمى و عقلى نيز مى‌سازد.
در قرآن مجيد و روايات نيز بر اين نکته تأکيد شده است که انسان جداى از وحى، زمينه سقوط خود و جامعه را فراهم مى‌کند.(53)
د. گريز از مسؤوليت:
تکيه بر عقل صرف، آزادى بى‌حد و حصر و در انزوا قرار دادن دين جايى براى تکليف و مسؤوليت باقى نمى‌گذارد؛ زيرا در اين نگاه، انسان موجودى است محِقّ، نه مکلّف. او حتى در برابر خالقش نيز وظيفه‌اى ندارد. وظيفه دولت مبتنى بر قرارداد اجتماعى نيز حفظ حقوق انسان است، نه تبيين رسالت انسانى او و اگر تکليفى هم باشد، براى تأمين حق آزادى اوست.
از اين طرز تفکر، که منشأ غربى دارد، امروزه در کشورهاى اسلامى با حرص و ولع تمام تبليغ مى‌شود؛ چنان‌که يکى از روشن‌فکران(!) مى‌گويد: «خلاصه حرف من اين است که جامعه مدنى از محق بودن آدميان و تفويض اختياراتشان به يک دستگاه حاکمه آغاز مى‌گردد... و اجازه داده مى‌شود که آدميان با وفور منابع معرفتى و وفور سليقه‌ها و تکثّر آراء و انديشه‌ها و سياست‌ها و بينش‌ها در جامعه، حق زندگى متمدّنانه‌اى داشته باشند.»(54) و نيز ادعا مى‌کند: «اين عنصر اختيار و محق بودن آدميان در بُن مفهوم قانون و قانون‌مدارى در جامعه حاضر در دوران جديد نهفته است که توجه به آن نهايت اهميت را دارد و پرده از آن زيرين‌ترين معنا و ماهيت جامعه مدنى برمى‌دارد.»(55)
البته ما در صدد بررسى اين مسأله نيستيم که حق‌مدار بودن بهتر و معقول‌تر است يا تکليف محور بودن، ولى به اختصار يادآور مى‌شويم که با توجه به تلازم موجود بين تکاليف اجتماعى و حقوق ديگران، تکليف‌مدارى دينى و الهى علاوه بر پشتوانه عقلى مستحکمى که دارد، به لحاظ سودمندى دنيوى و نقشى که در تأمين حقوق افراد جامعه دارد نيز بر حق‌مدارى اومانيستى ترجيح دارد؛ زيرا در نظام دينى، افراد از يک سو، طالب حقوق خود هستند و از سوى ديگر، در برابر ديگران و در پيشگاه خداوند احساس تکليف مى‌کنند.
در توضيح اين مطلب، مى‌توان گفت: اولاً، به لحاظ فلسفى و منطقى، ادعاى محِق بودن انسان بدون پذيرش اصل تکليف يک ادعاى متناقض است؛ چون حق و تکليف دو روى يک سکّه‌اند و حقيقت يک حق با الزام ديگران به رعايت آن از همديگر جداناپذيرند. ثانياً، از منظر درون‌دينى، ما بر اين باور هستيم که هستى موجودات از خداست و او خالق و مالک انسان و جهان است(56) و انسان‌ها برابر آفريده شده‌اند. از اين رابطه متقابل، به «ربوبيت» و «عبوديت» تعبير مى‌شود. دعوت انبياى الهى(ع) نيز بر محور «ربوبيت خدا» و «عبوديت بندگان» استوار بوده است.(57) از آن‌جا که خداوند تکوينا ربّ و پروردگار انسان است، تشريعاً نيز داراى حق فرمان است؛ يعنى حق حاکميت منحصراً از آن خدا و کسانى که او اجازه داده است (پيامبران(ع)، امامان معصوم(ع) و نايبان آن‌ها). همه در برابر دستورات الهى مکلّفند، ارزش‌هاى اخلاقى و حقوقى که از سوى خدا تعيين مى‌شوند ثابتند و حد و مرز آن‌ها توسط خدا مشخّص مى‌شود. به بيان ديگر، ربوبيت تشريعى نتيجه و فرع ربوبيت تکوينى است. بنابراين، غير از خدا کسى ديگر حق قانون‌گذارى و تشريع ندارد.(58)

فصل دوم: نظريه «خلافت انسان» در قرآن:
از ديدگاه قرآن کريم، اراده الهى بر اين تعلّق گرفته است که انسان نماينده خدا در زمين باشد. به همين دليل، هم تمام امکانات لازم و نعمت‌هايش را در اختيار او قرار داده(59) و هم او را مجهّز به نيروى عقل و استعداد ويژه‌اى ساخته تا در پرتو فروغ خرد و بهره‌گيرى صحيح از نعمت‌ها، از يک سو مظهر صفات و کمال پروردگار، و از سوى ديگر، هادى و راه‌نما به سوى حق باشد. در تبيين اين نظريه قرآنى، توجه به چند نکته ضرورى است:
الف. حقيقت خلافت:
اصل نمايندگى انسان در جريان آفرينش اولين انسان، مطرح شد:
﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ (بقره: آيه 30)؛ «(به خاطر بياور) هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمين، جانشينى (نماينده‌اى) قرار خواهم داد. (فرشتگان) گفتند: (پروردگارا!) آيا کسى را در آن قرار مى‌دهى که فساد و خون‌ريزى کند؟ ما تو را تسبيح و تقديس مى‌کنيم، پروردگار فرمود: من حقايقى را مى‌دانم که شما نمى‌دانيد.»
خليفه و خلافت از ريشه خَلف (پشت سر) به معناى جانشينى است؛ گاه در امور حسى به کار مى‌رود؛ مانند جانشينى شب و روز از يکديگر،(60) گاه در امور اعتبارى؛ مانند جانشينى در امر قضاوت و حکومت،(61) و گاه در امور حقيقى ماوراى طبيعى؛ مانند خلافت حضرت آدم(ع) که علاوه بر خلافت اعتبارى، جانشينى تکوينى را نيز شامل است. اين مرتبه خليفه را قادر مى‌سازد تا کار خدايى بکند؛ يعنى ولايت تکوينى داشته باشد.(62)
مراد از «خلافت» در آيه شريفه، جانشينى خداوند است، به دلايل ذيل:
الف. خداوند فرمود: «من جانشينى قرار مى‌دهم»، بدون اين‌که تصريح کند «جانشين چه کسى».
ب. مطرح کردن جانشينى به قصد ايجاد آمادگى در فرشتگان براى سجده بر آدم(ع) است. جانشينى از غير خدا در اين آمادگى نقشى ندارد.
ج. سؤال فرشتگان از اين‌که کسى را که در زمين فساد و خون‌ريزى مى‌کند، خليفه قرار مى‌دهى، در حالى که ما تو را تقديس و تسبيح مى‌گوييم، در واقع درخواست مؤدّبانه‌اى بود که ما را خليفه قرار بده، ما به اين امر شايسته‌تريم، بيانگر جانشينى خداوند است؛ چون جانشينى از غير خدا چندان اهميتى ندارد که فرشتگان آن را درخواست نمايند.
د. تعليم همه اسماء و توانايى براى فراگيرى آن‌ها نيز دليل بر جانشينى خداوند است.
نکته‌اى که بايد مورد توجه قرار گيرد اين است که خلافت به طور مطلق، يک جانشينى اعتبارى نيست، بلکه جانشينى تکوينى را نيز در بر مى‌گيرد؛(63) به دو دليل: يکى تعليم اسماء توسط خداوند به آدم(ع)، و ديگرى دستور خدا به فرشتگان براى سجده آدم(ع). با توجه به اين دو نکته، روشن مى‌شود که اين خلافت، خلافت تکوينى (تصرف در حقايق عينى) را نيز شامل مى‌شود. مرتبه عالى خلافت، که همان ولايت تکوينى است، به خليفه اين توانايى را مى‌دهد که کارهاى خدايى بکند.
سؤال فرشتگان براى حل اين معمّا بوده است که انسان به عنوان يک موجود مادى، چگونه مى‌تواند خليفه خدا در زمين باشد؛ آنان هرگز در مقام اعتراض نبوده‌اند. خداوند فرمود: «من حقايقى را مى‌دانم که شما نمى‌دانيد.»(64) يعنى: خداوند معمّا يا اشکال مطرح در نزد فرشتگان را رد نکرد و همين‌طور ادعاى آنان را در خصوص تقديس خداوند نيز انکار ننمود، بلکه ضمن تأييد فرشتگان، واقعيتى را بيان کرد که در خلقت انسان مصلحتى است که فرشتگان قادر بر تأمين آن نيستند و نمى‌توانند از عهده آن برآيند، ولى انسان توانايى تحمّل و ايفاى آن را دارد. او مى‌تواند کمالات و اسرارى را حفظ و تحمّل نمايد که از حيطه توانايى فرشتگان خارج است.(65) و ارزش اين مصلحت به گونه‌اى است که مى‌تواند مفسده و خون‌ريزى را جبران کند.
آرى، فرشتگان چه مى‌دانستند که از نسل حضرت آدم(ع)، پيامبران(ع)، امامان معصوم(ع) و اولياى الهى و انسان‌هاى وارسته‌اى پا به اين کره خاکى خواهند گذاشت که همه هستى‌شان را عاشقانه در راه حق مى‌دهند.
ب. ملاک شايستگى انسان براى خلافت:
با پذيرش اين حقيقت که مراد از «خليفه» در آيه شريفه، جانشينى خداى متعال است، اين مسأله مطرح مى‌شود که اين جانشينى چگونه است و بر اساس چه ملاکى انسان به مقام خلافت مى‌رسد؟ در اين‌جا، حداقل سه احتمال متصور است:
1.جانشينى ‌خاص‌حضرت ‌آدم(ع) است؛ 2. يا هر کسى شبيه حضرت آدم(ع) (از لحاظ داشتن علوم و کمالات) باشد، مى‌تواند به اين مقام برسد؛ 3. همه انسان‌ها جانشينان خداى متعال در زمين هستند.
به اعتقاد ما، فرض دوم صحيح است؛ چنين نيست که همه انسان‌ها جانشين خدا باشند و يا اين‌که خلافت خاص حضرت آدم(ع) باشد، بلکه بر اساس آيات قرآن، ملاک خلافت، دانستن «اسماء» است.(66) بنابراين، هر کسى اين ملاک را دارا شود، مى‌تواند خليفه خدا باشد و اين زمينه در همه انسان‌ها وجود دارد که با ايمان و عمل صالح به مقام خليفة‌ اللهى برسند.
خداوند اين علم را (تعليم اسماء) در انسان‌ها به وديعت نهاده است، به گونه‌اى که آثار آن وديعه به طور مستمر در اين نوع موجود تجلّى يابد. هرگاه در اين مسير قرار بگيرد و هدايت شود، مى‌تواند آن وديعه الهى را از قوّه به فعل تبديل کند. نقطه اوج اين حرکت تکاملى مقامى است که انسان به ذات اقدس الهى ره‌نمون مى‌شود و در جوار رحمت الهى قرار مى‌گيرد، چشم و زبان او مى‌شود و به اذن خدا کارهاى خدايى مى‌کند. آيات متعددى بر اين حقيقت دلالت دارند.(67)
و از جمله رواياتى که بيانگر اين حقيقت است، حديث قدسى است که مى‌فرمايد:
«ما تقرّب الّى عبدٌ بشى‌ءٍ احبَّ الّى ممّا افترضت عليه و انّه ليتقرّب الىّ بالنّافلة حتى احبّه فاذا احببته کنت سمعه الّذي يسمع به و بصره الّذي يبصر به و لسانه الّذي ينطق به ويده الّتي يبطش بها»؛(68)
هيچ بنده‌اى با چيزى محبوب‌تر از واجبات به من نزديک نمى‌شود. بنده همواره (مرحله به مرحله) با کارهاى مستحب (افزون بر واجبات) به من نزديک مى‌شود، تا آن‌جا که دوستش مى‌دارم و چون محبوب من شد، من گوش او مى‌شوم که با آن مى‌شنود و چشم او مى‌شوم که با آن مى‌بيند و زبان او مى‌شوم که با آن سخن مى‌گويد و دست او مى‌شوم که با آن اعمال قدرت مى‌کند.
از اين‌رو، انبياى الهى(ع) و اولياى خدا ـ که از نظر علم به کل اسماء، شبيه حضرت آدم(ع) هستند ـ همگى جانشينان خداى متعالند.(69) از سوى ديگر، دليلى نداريم که به موجب آن، همه انسان‌ها را خليفه خدا بدانيم، بلکه دلايلى بر محروم بودن ستم‌کاران از اين مقام وجود دارند.(70)
در اين‌که مقصود از «اسماء» چيست و خداوند چگونه آن‌ها را به آدم(ع) آموخت و چرا فرشتگان از آن‌ها بى‌خبر بودند، بحث‌هاى فراوانى صورت گرفته که از حوصله اين نوشتار بيرون است و بايد به منابع ذى‌ربط مراجعه شود.(71) تأکيد قرآن بر اين است که مقصود پى بردن به حقايق اشيا و معرفت حضورى به آن‌ها و اسماء خداوند است که ملازم با قدرت بر تصرف تکوينى و برترى وجودى آدم(ع) مى‌باشد و از ظاهر قرآن استفاده مى‌شود که خداوند همه اسماء را به آدم(ع) آموخت. آگاهى آدم(ع) از اسماء مخلوقات، اشراف بر قلمرو جانشينى و خلافت از خدا را در اختيار او قرار مى‌دهد و آگاهى از اسماء خداوند توان‌مندى مظهر اسماء خداشدن ـ يعنى ولايت تکوينى ـ را به او اعطا مى‌کند و دانستن اسماء واسطه‌هاى فيض الهى شيوه تصرف در قلمرو خلافت را به او نشان مى‌دهد.
ج. ويژگى‌هاى خليفه در نظريه «خلافت انسان»:
از ديدگاه قرآن کريم، انسانى که به عنوان جانشين خدا در زمين معرفى شده است، ويژگى‌هايى دارد که عبارتند از:
1. خلافت طرحى است الهى و خليفه تنها به اذن او به اين مقام مى‌رسد.(72)
2. بر اساس سنّت الهى، زمين هيچ‌گاه از نماينده خدا خالى نمى‌ماند؛ يعنى خليفه حجت خدا در زمين است.(73)
3. هر چند قرارگاه اين خليفه کره خاکى است، ولى او توانايى و لياقت نيل به کمال اعلى و قرب الهى را دارد.(74)
4. خليفه مظهر کمال و تجلّى‌گاه صفات الهى ـ بخصوص در حوزه خلافت ـ مى‌باشد.(75)
5. معيار نيل به مقام خليفة ‌اللّهى «تعليم اسماء» (علم به حقايق هستى) است.(76)
6.خلافت‌ اختصاص ‌به ‌حضرت‌ آدم(ع) نداشته؛ چنان‌که همه آحاد انسان‌ها نيز خليفه خدا نيستند؛ زيرا بعضى از آن‌ها به ‌اندازه‌اى سقوط مى‌کنند که صلاحيت تصدّى اين مقام را از دست مى‌دهند.(77)
7. کسانى که در عمل به اين مقام مى‌رسند، حضرت آدم(ع) و جمعى از فرزندان او هستند.(78)
8. خليفه خدا بايد عادل و از هواهاى نفسانى (خود يا مردم) به دور باشد.(79)

مهم‌ترين مؤلّفه‌ها و آثار نظريه «خلافت انسان»:
برآيند اصلى نظريه «خلافت» حکومت حق است؛ نظامى که نام خدا در سرلوحه همه برنامه‌هايش تجلّى پيدا مى‌کند. وظيفه و رسالت اصلى خليفه خدا اظهار حق، اشاعه رحمت و محبت در عالم هستى و اقامه عدل است. تنها در اين فرض است که اطاعت خليفه به منزله اطاعت از خدا به شمار مى‌آيد(80) و امر و نهى او بر همگان فرض است.(81)
در قرآن کريم، آيات متعددى ناظر بر حکومت حق است: ﴿يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ﴾ (ص: آيه 26)؛ «اى داود، ما تو را نماينده‌ خود در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داورى کن».
مراد همان خلافتى است که خداوند در هنگام آفرينش بر آن تأکيد دارد.(82) خليفه خدا بايد کار خدايى بکند؛ چون پروردگار همواره به حق حکم مى‌کند،(83) او نيز وظيفه دارد به «حق و عدل» داورى کند.(84) در آيه شريفه، مقصود از «جعل خلافت» فراهم‌سازى زمينه ظهور و فعليت بخشيدن به آن است؛ زيرا شأنيت خلافت حضرت داود(ع) بر اساس نصّ قرآن، قبلاً وجود داشته است(85) و داورى فرع بر خلافت است.
بنابراين، ثمره ‌نهايى خلافت ‌الهى حکومت‌ حق ‌است. اين ‌نظام ‌الهى ‌مؤلّفه‌هايى دارد و آثارى بر آن مترتّب است که در ذيل به مهم‌ترين آن‌ها اشاره مى‌شود.
الف. حاکميت الهى:
«حاکميت»(86) عبارت از قدرت عاليه‌اى است که همگان در داخل کشور از آن اطاعت کنند و کشورهاى ديگر آن را به رسميت شناخته، مورد احترام قرار دهند. درباره جوهر حاکميت از ديرباز تاکنون نظريه‌هاى متفاوتى ارائه شده است که در جاى مناسب خود بايد بررسى و تبيين گردد.(87) يکى از نظريه‌هاى ‌ارائه شده در اين زمينه، نظريه «حاکميت الهى» است.
بر اساس اين نظريه، قدرت حاکميت ناشى از اراده خداوند است و زمام‌دار دستورات خدا را عملى مى‌سازد. بر اساس اين اعتقاد، حاکميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست،(88) دستگاه عظيم خلقت از او نظام يافته است.(89) هرگز کسى را در حکومت به شريکى برنگزيند.(90) پس حکم تنها از آنِ خداوند بلندمرتبه است(91) و او بهترين حکمفرمايان است.(92) اعتقاد مزبور شالوده و زيربناى تشکيل خلافت است.
مسلّما جامعه بشرى نياز به حکومت دارد؛ چون زندگى اجتماعى بدون حکومت ممکن نيست؛ تقسيم مسؤوليت‌ها، تنظيم برنامه‌ها، اجراى مديريت‌ها و جلوگيرى از خودکامگى‌ها و در نهايت اقامه عدالت اجتماعى تنها در سايه حکومت ميسر است.
از سوى ديگر، اصل «آزادى انسان‌ها» مى‌گويد: کسى بر کسى حق حکومت ندارد، مگر آن که مالک اصلى و حقيقى اجازه دهد. از همين جاست که مى‌گوييم: حاکميت و حکومت بايد به اذن خدا باشد.(93) آيات متعددى به اين حقيقت اشاره دارند: در مورد حضرت داود(ع) آمده است: «خداوند حکومت و دانش به او بخشيد و از آنچه مى‌خواست، به او تعليم داد.»(94) از حضرت سليمان(ع) نقل شده که «گفت: پروردگارا، مرا بيامرز و حکومتى به من عطا کن...»(95) درباره حضرت ابراهيم(ع) مى‌فرمايد: «ما به خاندان ابراهيم کتاب آسمانى و حکمت بخشيديم و حکومت عظيمى به آنها داديم.»(96) درباره حکومت و خلافت الهى حضرت محمدص) و خاندانش با صراحت مى‌فرمايد: «آيا آنان به مردم (پيامبراکرم(ص) و خاندانش(ع)) به خاطر آنچه خدا از فضلش به آن‌ها بخشيده است، حسد مى‌ورزند، در حالى که ما به آل ابراهيم کتاب آسمانى و حکمت بخشيديم و حکومت عظيمى به آن‌ها داديم.»(97) اين‌ها نمونه‌هايى از حاکميت الهى است که خداوند به نمايندگان واقعى خود عنايت کرده است. پس خلافت لازم‌الاطاعه پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) در عصر غيبت جانشين خدا، بايد از چنان شرايط اخلاقى، علمى و سياسى بهره‌مند باشد که به اتکاى آن‌ها فرمان‌هايش اجرا شود.
به گفته خواجه طوسى، «پس در تقدير اوضاع به شخصى احتياج باشد که به الهام الهى ممتاز بود از ديگران، تا او را انقياد نمايند و اين شخص را در عبارت قدما «صاحب ناموس» گفته‌اند:... و در تقدير احکام، به شخصى احتياج باشد که به تأييد الهى ممتاز بود از ديگران تا او را تکميل ايشان ميسّر شود.
در عبارت محدثّان او را «امام» و فعل او را «امامت» خوانند، افلاطون او را «مدبّر» عالم خواند و ارسطو او را «انسان مدنى» که قوام تمدن به وجود او و امثال او صورت بندد.»(98)
يادآورى اين نکته ضرورى مى‌نمايد که اصل حاکميت الهى با حاکميت مردم بر سرنوشت خويش در طول حاکميت الهى و در چارچوبه احکام الهى تنافى ندارد؛ چون او (خداوند) انسان را حاکم بر سرنوشت خويش ساخته است و هيچ کسى حق ندارد اين حق الهى را از انسان‌ها سلب کند؛(99) آنان مى‌توانند اين حق خداداد را بر طريقى که خدا هدايت کرده است، اعمال نمايند.
اين امر بيانگر اصل توحيد در حاکميت است.
ب. قانونگذارى الهى:
با پذيرش اين اصل که جهان قلم‌رو حکومت و حاکميت خداوند است، مدير، مدبّر و نظام‌بخش عالم هستى تنها اوست (توحيد ربوبيت)،(100) به اين واقعيت خواهيم رسيد که غير او صلاحيت قانون‌گذارى ندارد؛ زيرا غير او در تدبير جهان سهمى ندارد تا قوانينى هماهنگ با نظام تکوين وضع نمايد. «توحيد در تشريع»(101) يعنى قانون‌گذارى خداوند از شؤون توحيد افعالى است.
اين مسأله علاوه بر اين‌که در کتاب و سنّت با صراحت آمده، منطبق بر دليل عقلى نيز هست؛ زيرا قانون‌گذار واقعى کسى است که داراى صفات ذيل باشد:(102)
1. انسان و تمام ويژگى‌هاى او را از نظر جسم و جان بشناسد و از تمام اسرار وجود او، عواطف و اميال و غرايز، استعداد و مسائل فطرى او با اطلاع باشد.
2. از تمام آثار اشياى جهان و خواص آن‌ها از حيث هماهنگى و عدم آن با وجود انسان آگاه باشد و دقيقاً مصالح و مفاسد تمام اعمال و اقدامات فردى و اجتماعى و پيامدهاى آن‌ها را بداند.
3. از تمام حوادثى که در آينده دور يا نزديک ممکن است روى دهد و به شکلى در سرنوشت انسان موثر است، آگاه باشد.
4. از هرگونه لغزش و خطا برکنار بوده، در عين محبت، با شهامت باشد و از هيچ قدرتى در اجتماع نترسد.
5. منافع شخصى در اجتماع‌ انسانى نداشته ‌باشد تا منافع ‌جامعه‌ را فداى آن کند.
با عنايت به ويژگى‌هاى مزبور، با قاطعيت مى‌توان گفت که کسى جز خدا و فرستادگان او داراى چنين صفاتى نيست. آيا کسى مى‌تواند ادعا کند که من انسان را به طور کامل شناخته‌ام، در حالى که دانشمندان بزرگ در پاسخ به اين سؤال اظهار عجز و ناتوانى مى‌کنند و رسماً انسان را موجودى ناشناخته معرفى مى‌نمايند؟
از اين اشاره گذرا، نتيجه مى‌گيريم که قانون‌گذار واقعى خداست. او خالق انسان و جهان است. از تمام اسرار وجودى انسان و خواص اشيا باخبر است، از حوادث گذشته و آينده و تأثير آن‌ها بر سرنوشت انسان به خوبى آگاه است، خطا و اشتباه در ذات او راه ندارد، چيزى کم ندارد تا بخواهد از طريق قانون آن را جبران کند، از کسى نمى‌ترسد و در تشريعات خود تنها نفع انسان‌ها را مد نظر دارد.
به اعتقاد ما، بشر به دلايل عدم اطلاع کافى، حبّ ذات، در معرض خطا و نسيان بودن و عدم توانايى در درک جميع مصالح مادى و معنوى انسان، صلاحيت قانون‌گذارى ندارد.(103) از اين‌ها گذشته، بر اساس چه منطقى اکثريت افراد جامعه و يا قدرت حاکم مى‌توانند مقررّات اجبارى وضع و بر ديگران تحميل کنند، در حالى‌که مى‌دانيم هر انسانى آزاد آفريده شده و هيچ کسى نمى‌تواند در سرنوشت ديگرى بدون دليل دخالت نمايد. بر اين اساس، بزرگان دين گفته‌اند که قانون‌گذارى ‌در انحصار خداوند است.(104)
ادلّه نقلى فراوانى بر اين امر، که وضع قانون در انحصار خداوند است، دلالت دارند.(105) امام على(ع) در اين زمينه، مى‌فرمايد: «آيا خداوند دين ناقصى نازل کرده و از آن‌ها براى تکميل آن کمک خواسته است؟ يا آن‌ها شريک خدايند که حق دارند بگويند (قانون‌گذارى کنند) و بر خدا لازم است که رضايت دهد و بپذيرد؟»(106)
ج. عينيت ديانت و سياست:
از ديگر مؤلّفه‌هاى نظريه «خلافت» جداناپذيرى دين از سياست است. هر کس قرآن کريم، سنّت پيامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) و تاريخ اسلام را مورد توجه قرار دهد، به خوبى اين واقعيت را در مى‌يابد که جدا کردن دين از سياست و حکومت امرى غيرممکن و به منزله اين است که اسلام را از اسلام جدا کنند.
همان‌گونه که گفته شد، شاهد اين مدعا پيش از هرچيز، تاريخ اسلام است. اولين اقدامى که پيامبر(ص) پس از هجرت به مدينه انجام دادند، تشکيل حکومت اسلامى بود. ايشان به خوبى مى‌دانستند اهداف نبوت و بعثت انبيا(ع) ـ يعنى تعليم و تربيت، اقامه قسط و عدل و سعادت و کمال انسان ـ بدون تشکيل حکومت ممکن نيست. به همين دليل، در اولين فرصت ممکن، به اجازه پروردگار، بنيان حکومت را بنا نهادند.
در قرآن کريم، آيات متعددى ناظر به حدود،(107) قصاص،(108) جهاد،(109) حقوق بين‌الملل،(110) امر به معروف و نهى از منکر،(111) و عدم دوستى با کافران(112) مشتمل بر احکامى هستند که تنها در دايره حکومت توجيه‌پذيرند. همين مضامين به صورت گسترده‌تر در سنّت پيامبر(ص) و روايات معصومين(ع) وارد شده و بخش عظيمى از فقه اسلام و کتاب‌هاى فقهى را به خود اختصاص داده است.
معمولاً کتاب‌هاى فقهى را به سه بخش تقسيم مى‌کنند: عبادات (رابطه خلق با خالق)؛ معاملات (رابطه مردم با يکديگر)؛ و سياسات (رابطه مردم با حکومت). در نگاه عميق، تمامى اين رابطه‌ها تنها در سايه حکومت به خوبى قابل تنظيم هستند.(113) در پرتو نظريه الهى «خلافت»، ارتباط انسان در ابعاد گوناگون آن، (ارتباط با خداى متعال، ارتباط با حکومت، ارتباط با خود، ارتباط با طبيعت و ارتباط با ديگر انسان‌ها) به طور معقول و بر محور دين تنظيم مى‌گردد.(114)
در چنين جامعه‌اى که خليفه واقعى خدا در رأس آن قرار دارد، انسان خالق واقعى خود را به خوبى مى‌شناسد و به رابطه خالقى و مخلوقى ميان خدا و همه کس و همه چيز و از جمله خودش باورمند است؛ همين‌ طور اعتقاد دارد که خدا از طريق وحى، انزال کتب و ارسال رسُل با انسان ارتباط برقرار نموده، برنامه زندگى او را به وجه احسن طراحى کرده است و او بايد از طريق اطاعت، عبادت، دعا و نيايش اين ارتباط را حفظ و تقويت کند. و نيز معترف است که خداوند ربّ (پروردگار) اوست و او عبد (بنده) خداى متعال. انسان الهى به خودش، بسان يک امانت‌دار نگاه مى‌کند و بر اين باور است که روح و جسم و همه هستى او امانتى الهى است و تصرف در وجودش را در محدوده‌اى که خالق به او اذن داده، اعمال مى‌کند.
او در ارتباط با ديگران نيز دو اصل «عدالت» و «احسان»(115) را مبنا قرار داده، حقوق و تکاليف خود را با ديگران بر اين اساس تنظيم مى‌کند. از آن‌جا که خود را از يک سو، امانت‌دار الهى و از سوى ديگر، جانشين خدا مى‌بيند، تلاش مى‌کند با طبيعت و محيط زيست نيز ارتباط سالم داشته و در حفظ نعمت‌هاى الهى کوشا باشد؛ زيرا معتقد است که خداوند آبادانى طبيعت را از او خواسته است.(116)
در نظريه «خلافت»، هدف اصلى خليفه خدا اعلاى کلمة‌الله، دفاع از کيان و موجوديت خويش و حفظ اموال و نفوس و اعراض و نواميس جامعه و تأمين سعادت مادى و معنوى انسان است و براى اين کار، در حوزه خلافتش آمادگى تمام عيار دارد.(117)
د. آزادى معقول:
بدون ترديد، هر نظامى بر اساس فرهنگ و ارزش‌هاى ويژه خود، امورى را مشروع و معقول مى‌داند، هرچند ممکن است ديگران آن را نامشروع بدانند. پس «آزادى مطلق» شعارى است خلاف واقع؛ هيچ قانونى نمى‌تواند آن را تأييد کند. بنابراين، آزادى محدود مى‌شود. سؤال اين است که حد و مرز آزادى را چه مرجعى بايد تعيين کند؟ و آزادى معقول و مشروع کدام است؟ در پاسخ به اين سؤال است که مکاتب گوناگون از يکديگر متمايز مى‌شوند.
در نظريه «خلافت»، چون خداوند خالق هستى است(118) و حق حاکميت مطلق بر جهان و انسان از آن اوست(119) و قانون‌گذارى واقعى نيز در انحصار او قرار دارد،(120) ارزش‌هاى اخلاقى و حقوقى را نيز او تعيين مى‌کند؛ ارزش‌هايى که ثابت و غير قابل تغييرند.(121) از اين منظر، هرچند براى افراد انسان حقوقى مطرح است و تکاليفى که درک کليت آن در توان عقل و فطرت آدمى مى‌باشد، اما تعيين حد و مرز و مصاديق اين حقوق نيز از سوى خداوند است و به عنوان تکليف الهى، افراد ملزم به رعايت آن‌ها هستند. علاوه بر اين، مسأله مهمى که حقوق از آن سرچشمه مى‌گيرد، هدف‌مند بودن آفرينش است؛(122) هدفى که در عبارات پر محتواى «تکامل»(123) و «تعليم و تربيت»(124) خلاصه مى‌شود. از مجموع اين‌ها نتيجه مى‌گيريم که آزادى‌ها بايد به گونه‌اى باشند که پايه‌هاى «تعليم و تربيت» را محکم و زمينه تکامل معنوى انسان را فراهم سازند، و اين آزادى، معقول است.(125)
ه. مسؤوليت‌پذيرى ‌و سازندگى:
در نظريه خلافت، انسان موجودى است مسؤول، و مبناى اين مسؤوليت نيز توانايى‌هاى فطرى اوست. او تنها موجودى است که با تکيه بر عقل و قدرت تصميم‌گيرى، مى‌تواند «تکليف‌پذير» باشد؛ يعنى مى‌تواند در برابر خواسته‌ها و اميال و غرايز درونى و عوامل بيرونى و محيط زندگى خويش ايستادگى کند، تا آن‌جا که قادر است مسير فعاليت خود را در چارچوب قواعد حاکم بر جامعه تنظيم کند،(126) و اين ويژگى انسان را به صورت موجودى تکليف‌پذير درآورده است.(127)
بنابراين، انسان در برابر هر گونه رفتار خود مسؤول است(128) و اين پاسخ‌گويى در برابر اعمال، مقتضاى عدالت است. اصولاً در منطق خلافت، نظام هستى و حيات بر پايه تکليف‌پذيرى و فلسفه آفرينش پديد آوردن انسان‌هاى مسؤول و متعهد است؛ انسان‌هايى که با درک هدف‌مندى نظام خلقت، به سوى سعادت و کمال حرکت نمايند و بدانند که رسالت اصلى آنان سازندگى، اعم از خودسازى و ديگرسازى، در پرتو احکام دينى است. هدايت انسان به انجام تکاليف به اين معناست که مواظب باش حقوق ديگران را ضايع نکنى؛ چون «تکليف» و «حق» متلازمند؛ در برابر حقوقى که به انسان اعطا مى‌گردد، تکاليفى نيز از آنان خواسته مى‌شود. اما به دليل جنبه سازندگى و ديگرسازى که دين براى خود قايل است، در مقام بيان، به بُعد تکليف و مسؤوليت عنايت بيش‌ترى دارد. علاوه بر اين، انسان به حسب طبع اوّلى خود، در صدد تأمين خواسته‌هاى خود بر مى‌آيد. آنچه مهم است توجه دادن او به رسالت انسانى و مسؤوليت الهى خويش است.
امام سجاد(ع) در اين خصوص بيانى زيبا و جامعى دارند:
«اِعلم ـ رحمک اللّه ـ أنّ للّهِ عليکَ حقوقا محيطة بک في کل حرکةٍ تحرّکتها او سکينةٍ سکنتها او منزلةٍ نزلتها او جارحةٍ قلّبتها او آلةٍ تصرّفت بها بعضها اکبر من بعضٍ»؛(129)
(اى انسان!) بدان ـ خدا تو را رحمت کند ـ و توجه داشته باش که اطراف تو را حقوقى فرا گرفته است. هر حرکتى که انجام مى‌دهى و سکونى که دارى، حقى در آن است. در هر مقام و موقعيت اجتماعى قرار بگيرى، هر اندامى از اندام‌هاى بدنت را به کارگيرى و هر ابزارى را براى کار خود مورد استفاده قرار بدهى، بر هر يک از آن‌ها حقوقى تعلّق مى‌گيرد. برخى از اين حقوق بزرگ‌تر از بعضى ديگرند.
بيان امام(ع) ناظر بر اين واقعيت است که اى انسان، متوجه باش که ابعاد گوناگون زندگى تو مشمول حقوق الهى‌اند. گاه يک حرکتِ تو را چندين حق احاطه مى‌کند. تو رسالت انسانى و الهى دارى. تنها در پرتو انجام اين رسالت است که مى‌توانى خليفه خدا در زمين باشى. جالب اين‌که نمى‌فرمايد: تو حقوقى دارى که ديگران بايد رعايت کنند، بلکه مى‌فرمايد: حقوق ديگران تو را احاطه کرده است و بايد از عهده آن‌ها برآيى، و منشأ حقوق، حقى است که خداوند بر تو دارد. آنچه انسانيت انسان را رشد مى‌دهد، استعدادهاى او را شکوفا مى‌سازد، خلاقيت و ابتکار او را بروز مى‌دهد، توجه به وظايف انسانى و الهى اوست،(130) و کسى که خالق خود را شناخت و وظيفه بندگى او را خوب انجام داد، رفتار و کردارش الهى مى‌شود و روحيه مسؤوليت‌پذيرى و رعايت حقوق ديگران در او شکوفا مى‌گردد؛(131) زيرا احساس و درک مسؤوليت منشأ سعادت است.

جمع‌بندى و روى‌کرد تطبيقى:
مهم‌ترين مجوّز تمايز دو نگرش در مبانى نمايان مى‌گردد. هستى‌شناسى، انسان‌شناسى و معرفت‌شناسى از پيش‌انگاره‌هايى هستند که در دو نگرش سابق متفاوت بوده، در نتيجه اهداف و شيوه‌ها، آثار ويژه‌اى در پى دارند که به برخى از مهم‌ترين آن‌ها اشاره مى‌شود:
1. در نظريه «خليفة اللهى انسان»، هستى‌شناسى بر خدامحورى متّکى است؛ در انديشه «کارگزارى» بر انسان‌محورى (اومانيسم). نتيجه اين نگرش آن است که منشأ و قوام خلافت اراده الهى است و خليفه با اذن پروردگار به اين مقام مى‌رسد و حکومت دينى ريشه وحيانى دارد. اما در انديشه جان لاک، منشأ و قوام کارگزارى خواست مردم و قرارداد اجتماعى است، و حکومت امرى عرفى به شمار مى‌آيد.
2. در نظريه «خلافت»، اصالت وحى حاکم است، قوانين منشأ الهى دارند، هدف آن‌ها رسيدن انسان به سعادت و کمال دنيوى و اخروى است، و همه انسان‌ها موظفند در چارچوب قوانين الهى عمل کند؛ اما در انديشه «کارگزارى»، اصالت انسان و آزادى مطلق او، حتى از قوانين طبيعى و الهى مطرح است و مرز آزادى مزاحمت با آزادى ديگران است.
3. در نظريه «خلافت»، رابطه انسان در ابعاد گوناگون آن (رابطه انسان با خدا، با خود، با ديگران و باطبيعت) بر محور دين تنظيم مى‌گردد؛ در انديشه «کارگزارى»، تمام روابط انسانى ـ بجز رابطه انسان با خدا ـ مبتنى بر قرارداد اجتماعى هستند، و رابطه انسان با خدا يک رابطه فردى و خصوصى است.
4. در نظريه «خلافت»، آزادى واقعى و معقول تنها در سايه خداپرستى تأمين مى‌شود و انديشه توحيدى در صدد رهايى واقعى بشر از قيد و بندهايى است که حاصل پيروي از هواهاى نفسانى و استکبارى است؛ اما در انديشه «کارگزارى» به رغم شعار «آزادى مطلق»، انسانيت به طور مستقيم يا غير مستقيم در اسارت گرفته مى‌شود، منتها در قالب نظريه‌ها و شعارهايى همچون «قرارداد اجتماعى»، «دمکراسى» و حقوق انسان پنهان مى‌شود.
5. در نظريه «خلافت»، انسان در پرتو رسالت انسانى‌اش، هم محِق است و هم مکلّف، و محق بودن او در کنار مسؤوليت‌پذيرى‌اش قابل توجيه است؛ در انديشه «کارگزارى»، انسان صرفاً محِق است، او ديگر تکليفى ـ حتى در برابر خالق خود ـ ندارد. در نهايت، انسان‌مدارى افراطى انسان را به جاى خدا، و خرد را به جاى وحى برمى‌گزيند.
6. در نظريه «خلافت»، سياست عين ديانت است و حکومت به مثابه ابزارى براى تحقق اراده الهى، رشد و تعالى جامعه و احياى ارزش‌هاى انسانى در پرتو گسترش عدالت اجتماعى است؛ در انديشه «کارگزارى»، سياست از ديانت جداست، حکومت خود هدف است و به خدمت در چارچوب حفظ و بسط قدرت انديشيده مى‌شود. به بيان ديگر، برآيند «خلافت» حکومت حق است و وظيفه آن اظهار حق، اقامه عدل و اشاعه رحمت و محبت در جامعه. برآيند انديشه «کارگزارى»، حکومت سياسى و جامعه مدنى است. جهانى که در آن خلاّقيت بشر از هر لحاظ فرمان‌رواست، طبعاً خدا در آن جايگاهى ندارد.
7. نظريه «خلافت» فضيلت‌محور است و هدف غايى خود را در کمال انسان و رسيدن به معبود واقعى جست‌وجو مى‌کند. بنابراين، انسان‌هاى خاص بر اساس ملاک (تعليم اسماء و علم به حقايق) به مقام خليفة‌اللهى مى‌رسند و خليفه مظهر صفات و کمالات الهى است. اما انديشه کارگزارى تنها دغدغه امنيت و آزادى دارد و انسان کارگزار لاک مظهر کمالات عقل و خواسته‌هاى خود مى‌باشد. به ديگر سخن، خلافت به عنوان انديشه الهى، غايت‌مدار است؛ دنيا و آخرت را در نظر دارد. اما انسان کارگزار در جست‌وجوى تأمين هوس‌هاى مادى زودگذر دنياست به آخرت باور ندارد.
8. اومانيسم يا اصالت انسان که توسط جان لاک و ديگران عنوان شده، حرکتى است احساسى در برابر عمل‌کردهاى تفريطى کليسا در قرون وسطا که عاجز از استدلال و تبيين مدعاى خود مى‌باشد. اما انديشه خدامحورى که در نظريه «خلافت» مطرح است، در طول زمان، استدلال‌هاى فلسفى، کلامى و عرفانى را به همراه داشته است.
در جمع‌بندى نهايى، مى‌توان گفت: انسانى که در انديشه جان لاک به عنوان «کارگزار مشيّت الهى» مطرح است، نمى‌تواند چنين رسالتى انجام دهد؛ چون او در واقع کارگزار خواست‌هاى خود و ضامن تحقق فرمان‌هاى عقل خويش است، نه کارگزار اراده خداوند. انسانى که محق است، نه مکلّف و عملاً از قيد طبيعت (قوانين طبيعى و الهى) رها شده است، و سرانجام، به عنوان فرد عاقل به مرکز و نقطه آغازين جهان اخلاقى تبديل مى‌شود؛ انسانى که خدايگان خويش و زندگى خويش است، او را ديگر با خدا کارى نيست. بدين‌سان، انسان جاى‌گزين خدا، و عقل جانشين وحى مى‌شود. انسان لاکى در برابر هيچ کسى، حتى خدا، مسؤوليتى ندارد. درباره چنين انسانى مى‌توان گفت:
پابند امر حق چو نه‌اى از وفا ملاف
با خالقت چه کرده‌اى که با خلق او کنى؟
اما انسانى که در نظريه «خلافت» مطرح است، با اين اعتقاد که خدا مالک اصلى جهان و انسان است و حاکميت مطلق بر هستى از آنِ اوست، قانون‌گذارى نيز در انحصار او قرار دارد و اراده خدا منشأ حقوق و تکاليف انسان است، رسالت انسانى و الهى خود را با تمام وجود احساس نموده، در کمال ادب و تواضع زمزمه مى‌کند: خدايا جهان پادشاهى تو راست زما خدمت آيد خدايى تو راست.

(1) ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه گروهى از مترجمان، تهران، انتشارات و آموزش ‏انقلاب ‏اسلامى،1371، ج 3، ص 677
(2) کاسرر ارنست، فلسفه روشن‏گرى، ترجمه يدالله موقن، تهران، نيلوفر، 1370، ص 210
(3) ناصر کاتوزيان، فلسفه‏ حقوق، تهران، شرکت ‏سهامى ‏انتشار، 1378، ج 1، ص 58ـ60
(4) ر.ک. محمدتقى مصباح‏يزدى، نظريه حقوقى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، 1380، ص 354
(5) ر.ک: فريدريک کاپلستون، تاريخ فلسفه؛ فيلسوفان انگليسى، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1370، ج 5، ص 81ـ84؛ محمدعلى فروغى، سير حکمت در اروپا (دوره سه جلدى)، بى‏جا، صفى عليشاه، 1368، ج 2، ص 119ـ142
(6) ر.ک: ناصر کاتوزيان، پيشين، ص 62؛ لئواشتراتوس، حقوق طبيعى و تاريخ، باقر پرهام، تهران، نقش‏جهان، 1375، ص220
(7) برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، چاپ ششم، تهران، کتاب پرواز، 1373، ج 2، ص 858
(8) Natural Moral Law.
(9) State of Liberty.
(10) فريدريک کاپلستون، پيشين، ج 5، ص 145، به نقل از:
J.Lock Tow Treaties of civil Government, (Everymans Liberary London 1995, New York, 1966), p.63.
(11) لئواشتراوس، پيشين، ص 221
(12) ناصر کاتوزيان، پيشين، ص 64؛ فريدريک‏ کاپلستون، پيشين، ص 145 به ‏بعد
(13) ويليام تى، بلوم، نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تديّن، تهران، آران، 1373، ج 2، ص 611
(14) لئواشتراوس، پيشين، ص 236
(15) ويليام تى، بلوم، پيشين، ص 612
(16) الي (21) لئواشتراوس، پيشين، ص 258، ص 223، ص 221، ص 243ـ 246، ص 225، ص 243
(22) ويل ‏دورانت، پيشين، ص 676
(23) ر.ک: تونى ديويس، اومانيسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز، 1378، ص 166
(24) ناصر کاتوزيان، پيشين، ص 59
(25) ر.ک: محمود رجبى، انسان‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، 1379، ص 46
(26) لئواشتراوس، پيشين، ص 260ـ261
(27) Natural form
(28) Intelligible essence
(29) الي (31) لئواشتراوس، پيشين، ص 220، ص 242، همان
(32) لئواشتراوس، پيشين، ص 261
(33) براى اطلاع درباره واژه «اومانيسم»، ر.ک: بابک احمدى، معمّاى مدرنيته، تهران، مرکز، 1377، ص 83ـ91
(34) تونى ديويس، پيشين، ص 28
(35) ر.ک: ناصر کاتوزيان، پيشين، ص 58ـ60
(36) لئواشتراوس، پيشين، ص 220
(37) محمد بن يعقوب کلينى، اصول کافى، ترجمه‏ و شرح سيد جواد مصطفوى، تهران، علميه، بى‏تا، ج 1، ص 19
(38) Age of Anxiety
(39) عبدالحسين خسروپناه، کلام جديد، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى، 1379، ص 83، به نقل از:
Franklin L.Baumer, Main currents of Western Thought, p.647
(40) همان
(41) محمدجواد نوروزى، درآمدى بر نظام سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى ‏امام خمينى، 1380، ص 32ـ34
(42) محمد بن يعقوب کلينى، پيشين، ص 14، 11، حديث 3؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 1، ص 116 و 117
(43) محمد بن يعقوب کلينى، پيشين، ص 11، ح 2
(44) محمود صناعى، آزادى فرد و قدرت دولت، تهران، گوهرخاى، بى‏تا، ص 135
(45) ويليام تى بلوم، پيشين، ص 635
(46) Questin and challenge.
(47) على‏اصغر حلبى، انسان در اسلام و مکاتب غربى، ايران‏شهر، اساطير، 1374، ص 151
(48) ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 71ـ80
(49) لئواشتراوس، پيشين، ص 261
(50) ناصر کاتوزيان، پيشين، ص 60
(51) محمود رجبى، پيشين، ص 47
(52) همان
(53) محمودرجبى، پيشين، ص 48
(54) جمعى از نويسندگان، جامعه مدنى و ايران امروز، بى‏جا، نقش نگار، 1377، ص 126، 129ـ130 و ص 123
(55) همان
(56) حمد: آيه 2
(57) نحل: آيه 36
(58) ر.ک: محمدتقى مصباح‏ يزدى، پيشين، ص 186ـ183؛ همو، حقوق و سياست در قرآن، ص 126ـ 128؛ محمود رجبى، پيشين، ص 48
(59) بقره: آيه 29؛ لقمان: آيه 20
(60) فرقان: آيه 62
(61) ص: آيه 26
(62) محمود رجبى، پيشين، ص 124
(63) مقصود از «خلافت تشريعى» عهده‏دار شدن قضاوت بين مردم و هدايت آنان است. مراد از «خلافت تکوينى» آن است که فرد مظهر و آيينه يک يا چند و يا همه اسماء خدا شود و صفات خدا از طريق او به مرحله عمل و ظهور برسد. (ر.ک: محمود رجبى، پيشين، ص 125)
(64) ر.ک: سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 1، ص 180
(65) ﴿قَالُوا سُبْحَانَکَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَکِيمُ﴾ (بقره: آيه 32)
(66) ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا﴾ (بقره: آيه 31)
(67) نسا: آيه 175؛ قمر: آيات 54 ـ 55
(68) محمدبن يعقوب‏کلينى، پيشين، ج 2، ص 352
(69) ر.ک: همان، ج 1، ص 178ـ179؛ همان، ص 193؛ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 1، ص 188، ب 2، ج 4
(70) ﴿قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ (بقره: آيه 124)؛ ﴿إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ﴾ (انفال: آيه 22)
(71) ر.ک: فضل بن حسن طبرسى، تفسير مجمع‏البيان، ذيل آيه 30 سوره بقره؛ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ذيل آيه 30 سوره بقره و آيه 21 سوره حجر؛ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 11، ص 145ـ147 و ج 26، ص 283
(72) ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً﴾ (بقره:‌آيه 30) ﴿يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ﴾ (ص: آيه 26)
(73) کلمه «جاعل» در آيه شريفه اسم فاعل است و بر استمرار دلالت دارد. اضافه بر اين، روايات زيادى بر اين امر دلالت دارند که زمين از حجت خدا خالى نيست.
(74) ﴿إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ * فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيکٍ مُقْتَدِرٍ﴾ (قمر: آيات 54 و 55)
(75) محمدبن يعقوب کلينى، پيشين، ج 2، ص 352
(76) ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا﴾ (بقره: آيه 31)
(77) ﴿قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ﴾ (بقره: آيه 124)؛ ﴿أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ﴾ (اعراف: آيه 179)؛ ﴿إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ کَفَرُوا فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ﴾ (انفال: آيه 55)
(78) ر.ک: محمدبن يعقوب کلينى، پيشين، ج 1، ص 178ـ 179
(79) ﴿وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّکَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ﴾ (ص: آيه 26)
(80) ﴿مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ﴾ (نسا: آيه 80)؛ ﴿أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْکُمْ﴾ (نساء: آيه 59)
(81) ﴿وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ (حشر: آيه 7)
(82) ﴿إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً﴾ (بقره: آيه 30)
(83) ﴿وَاللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ﴾ (غافر: آيه 20)
(84) ﴿وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى﴾ (نجم: آيه 3)؛ ﴿وَإِذَا حَکَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ﴾ (نساء: آيه 58)
(85) ﴿وَآتَيْنَاهُ الْحِکْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ﴾ (ص: آيه 20)
(86) Sovereignty
(87) ر.ک. سيد محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، قم، مجتمع آموزش عالى، 1375، ج 2، ص 1ـ3؛ ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، تهران، دانشگاه تهران، 1368، ج 1، ص 23 به بعد.
(88) يوسف: آيه 40
(89) نساء: آيه 126
(90) کهف: آيه 26
(91) غافر آيه 12
(92) انعام: آيه 57
(93) ر.ک: محمدتقى مصباح‏ يزدى، پيشين، ص 353ـ 335
(94) ﴿وَآتَاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَالْحِکْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمَّا يَشَاءُ﴾ (بقره: آيه 251)
(95) ﴿قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْکًا لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ﴾ (ص: آيه 35)
(96) ﴿فَقَدْ آتَيْنَا آلَ إِبْرَاهِيمَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَآتَيْنَاهُمْ مُلْکًا عَظِيمًا﴾ (نساء: آيه 54)
(97) ﴿أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ...﴾ (نساء: آيه 54)
(98) خواجه نصير الدين طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح‏ و تنقيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، تهران، خوارزمى، 1360، ص 253
(99) قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 56
(100) ﴿قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبًّا وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَيْءٍ﴾ (انعام: آيه 164)
(101) ﴿وَمَنْ لَمْ يَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ﴾ (مائده: آيه 44)
(102) ر.ک: ناصر مکارم شيرازى و همکاران، پيام قرآن، ج 10، ص 89ـ100
(103) ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1368، ص 299ـ313
(104) ر.ک: ابن‏سينا، الشفاء الالهيات، راجعه و قدّم له ابراهيم مذکور، قم، مکتبة آية‏اللّه مرعشى، 1404 ق، ص 114؛ خواجه نصير الدين طوسى، پيشين، ص 253؛ ابونصر فارابى، سياست مدنية، ترجمه سيد جعفر سجّادى، تهران، انجمن فلسفه و حکمت، 1358، ص 155؛ محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج‏البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358، ج 4، ص 258
(105) کهف: آيه 26؛ شورى: آيه 10؛ مائده: آيات 44، 45، 47، 49 و 54؛ انعام: آيه 153؛ نور: آيه 51
(106) نهج‏البلاغه، خطبه 18؛ در خصوص روايات، ر.ک: سيد محمود طالقانى، پيام قرآن، ج 10، ص 99ـ100
(107) مائده: آيه 38
(108) بقره: آيه 197؛ مائده: آيه 38؛ نور:‌ آيه 2
(109) توبه: آيه 29
(110) بقره: آيه 230
(111) آل عمران: آيه 110
(112) هود: آيه 113
(113) آل عمران: آيه 110
(114) ﴿وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْکُمْ﴾ (نور: آيه 55)
(115) ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ﴾ (نحل: آيه 90)
(116) ﴿هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِيهَا﴾ (هود: آيه 61)
(117) ﴿الَّذِينَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ﴾ (حج: آيه 41)
(118) نساء: آيه 126؛ انعام: آيه 126؛ فاتحه الکتاب: آيات 1 و 2
(119) يوسف: آيه 4
(120) کهف: آيه 26؛ انعام: آيه 153؛ نور: آيه 51؛ مائده: آيات 44، 45، 47، 49 و 50
(121) محمدتقى ‏مصباح، پيشين، ص 180
(122) ص: آيه 27
(123) انشقاق: آيه 6
(124) جمعه: آيه 2؛ آل عمران: آيه 164
(125) عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، 1375، ص 186ـ197
(126) تکاثر: آيه 8؛ اسراء: آيه 36؛ مدثر: آيه 38؛ زلزال: آيات 6 و 7؛ نجم: آيات 3 و 4
(127) دهر: آيه 3
(128) ر.ک: مرتضى مطهرى؛ مقدمه‏اى بر جهان‌بينى اسلامى، قم، صدرا، بى‏تا، ص 245 (انسان در قرآن)
(129) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 2 و 3
(130) محمدتقى مصباح، پيشين، ص 109ـ112
(131) عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 226ـ 229
------------------------------
منبع: www.maarefquran.org

نام  

ایمیل  

متن نظر